张桥贵：论傈僳族原始宗教

傈僳族是中国少数民族中人口较多，分布较广的少数民族之一。傈僳族约有60多万人口，国内有50多万人，其中有一半左右聚居在云南省怒江傈僳族自治州，其余分布在云南省的丽江、保山、迪庆、德宏、楚雄、大理和昆明等各地、州、市，以及四川省的盐源、盐边、木里、西昌等地。迁居国外的傈僳族有8万余人，有6万多人分布在缅甸境内，有3万多人分布在泰国境内。

傈僳族是唐代开始逐渐从彝语支中分化出来的，内部分为黑傈僳、白傈僳和花傈僳三个支系，语言属汉藏语系藏缅语族彝语支，分怒江和禄劝两大方言。由于各地傈僳族的社会经济发展不平衡，边疆和内地之间悬殊较大，没有本民族的古文字，以及历史上曾进行过长时间、远距离、大规模的迁徙等原因，傈僳族内部的文化差异较大。

傈僳族是中国少数民族中原始宗教观念和崇拜活动保留得较多的民族之一，并具有自己的显著特征，本文仅就其原始宗教的存在形态、内容、神灵等级系统、图腾与祖先崇拜、演变与归向等几个方面略加阐述。

傈僳族原始宗教的形态

傈僳族由于历史上的战争及与游耕游猎的生活方式相适应，曾多次由东向西，由北而南大迁徙。当时没有本民族的古文字，而且迁徙游动的时间长、距离远、次数频繁，宗教文化异动的情况也就很显著，致使其原始宗教的形态多样化。

傈僳族的大本营怒江、澜沧江上游的高黎贡山和碧罗雪山一带，由于夏秋季节这一带降雨量大，再加上冬春季节封山的高黎贡山和碧罗雪山的积雪融化，致使垂直落差大的怒江、澜沧江上游水流湍急，难以行船，阻碍了东西交通；沿江小道，山高峡陡，也给在崎岖不平的羊肠小道上行走带来很大的困难，冬春季节，又由于雪山封锁了道路，有的山封山长达半年之久，人马无法通行。因而这一带很少受到由东向西推进的中原文化的影响，在这样一个文化隔离机制强的自然环境里，当地傈僳族的原始宗教得以比较完整的传承下来。

直至50年代初期，这一带除了部分地受到基督教和迁居至此的，白族宗教的影响外，较多的保留了本民族传统的宗教观念与崇拜活动，表现为以自然崇拜为主的信仰。在这里，崇拜对象还处于一种非神非鬼，亦少善恶之别的原始状态，傈僳族的语言通称“尼”(nê)，其性质类似于精灵(Spirit)、“马纳”(mana)，但长期以来被人们误译为“鬼”、“神”或“仙”，这是不甚确切的。傈僳族本来就没有人死后躯体朽坏而灵魂变为鬼的说法，也没有脱离物质形态的超自然存在的神灵观念，更没有方士、道士们幻想的老而不死，能超脱尘世、变化神通的“仙”的观念。

傈僳族认为天、地、风、闪电、森林和石头等都各有其特定的“尼”，这些“尼”依存于看得见摸得着的现实存在的实体中，“尼”既离不开其依附的实体而独立存在，又能借助于实体在有限的范围内超越实体产生作用，实体遭受损害也会危及到“尼”。人们对依附有“尼”的现象和物体非常敬畏，颇多禁忌，从来不敢随意举动。因此，所谓傈僳族祭“鬼”祀“神”的说法，实际上是祭祀各种不同的“尼”。

每当人、畜患病，遭到灾祸，便认为是人的行为激怒了这些“尼”，遭到它们的报复，必须想方设法与“尼”和解，通常和解的方式是以一种象征性的交换形式，即以祭献牺牲品换取“尼”收回对人、畜的伤害。在人与“尼”之间，起中介作用的人叫“尼扒(耙)”，(nêp’a)。“尼扒”这一称谓表明:这种人具有“尼”与“人”的双重属性。傈僳语中，“扒”的含义是“成年男人”，傈僳族的“尼扒”只能由成年男子担任。人们认为，可以凭借“尼扒”或占卜搭成人与“尼”之间的勾通。总之，在傈僳族的大本营一带，原始宗教观念和有关崇拜活动是相对单纯的。

丽江地区和四川省盐边县等地傈僳族的宗教观念和崇拜活动已经较多的受到周围汉、纳西、普米和藏等民族的影响，其原始宗教观念和崇拜活动的内容呈现出较为混杂的状态。其中鬼神观念逐渐分明，很重视对祖先和“锅庄”(又作“桩”或“装”)神的祭奉。他们自己也承认是由于汉族来到当地定居，把他们信奉的鬼神也转给了傈僳族。如盐边县岩门傈僳族中原无门神、灶神，后来都是从汉族传过去的。每年除夕祭祀此二神。灶神不敬肉，只敬茶，因为该神被认为是吃素的，祭门神则要烧纸钱［1］。锅庄神是其周围纳西和普米等民族的重要神灵，这些民族还有祭此神的锅庄舞。有的还同邻近云南省宁菠县永宁纳西族支系摩梭人一样重视对女神的祭奉［2］。“巫师分冬巴与臬巴”［2］，很显然“臬巴”与“尼耙”音近职同，系记音上的出入。而“冬巴”则是地道的纳西族祭司称谓。因而，这一带傈僳族的原始宗教具有混合性的特征，这是各民族经济文化长期交流的结果。

禄劝、武定和元谋等地的傈僳族，与彝、汉等民族杂居，其原始宗教也较多地受这些民族的影响，宗教活动的主持者有“贝摩”、“毕婆”(亦称“阿毕”)、“色婆”、“西波”、“端公”和“师娘”等称谓类别。其中，“贝摩”、“毕婆”与周围彝族的祭司“贝摩”、“毕摩”在称谓和职能上都相近，有的还去参拜当地彝族的土主庙，是宗族和村社各种宗教活动的主持者；其区别仅在于彝族的“贝摩”、“毕摩”懂本民族的老彝文，持有彝文经书，因为傈僳族无本民族的古文字，其“贝摩”、“毕婆”对各种祭祀经咒的掌握只能靠口耳相传，死记硬背。“色婆”和“西波”的职能与彝、白等民族“西波”、“朵西波”相同，都是本民族中宗教迷信活动的主持者。而“端公”、“师娘”则无论就其称谓或职能来看，都是从汉族地区传入的。

禄劝、武定和元谋等地傈僳族的原始宗教活动集中体现在婚姻、丧葬和生产过程的各种祭祀活动中，主要以风俗化的面貌出现在各种民俗活动和日常生活中，具有明显的民俗宗教的特征。

傈僳族原始宗教的内容

傈僳族原始宗教的主旋律是反映人与自然之间的相互关系，人们祭奉的各种各样的“尼”、鬼、神、精灵，主要是自然力的象征和体现，其崇拜活动主要表现了对人格化了的自然界的依赖和祈求，想方设法投其所好。

人们以祭品来换取“尼”、鬼、神、精灵的恩赐和宽恕，这种交换原则是基于人与人之间的互惠关系，并由此而引伸出来的。因此，从一种新的角度来看，则人与人格化了的自然之间的祭奉关系，是人与人之间互惠关系的反照。人与“尼”之间的交换是以牛、羊和鸡等牺牲为媒介的，因而这些动物就成了人与“尼”之间流通的实物货币，是一种神圣的货币，平时是不宜降格为商品加以出卖的“非卖品”。

傈僳族原始宗教中，人与人之间的社会关系还体现在对待各个等级的“尼”、鬼、神和精灵的不同态度上。对地位显赫的“尼”，则祭之以牛、羊等厚礼，而对地位卑微的“尼”则祀之以鸡或一般性的食物随便打发了事。对待“尼”的不同礼遇，基于“尼”与“尼”之间的等级差异，这种情况也是由于现实生活中人与人之间的地位悬殊引伸出来的。

人与人之间的社会关系，还体现在对待不同族别的“尼”所采取的不同态度上。旧时，怒江地区的傈僳族受到较先进的白、纳西等民族封建土司的统治，而在当地其蓄奴主又在某种程度上对怒、普米等小民族处于压迫者地位，“不断占了怒族村寨土地，强迫纳贡，并掳了怒人当奴隶”［4］，使怒族深感“苦栗粟之侵凌而不能御之”，只得祈护于地方当局以“约其栗粟”［5］。这种民族压迫的关系，在宗教信仰上具体表现为“祭勒墨(白族支系)鬼的时候，要杀牛宰羊，用勒墨话祈祷，说你不要咬我了，某处有一个怒人，你去咬他吧!或是说我抓一个怒人来作替身，你去咬他吧!至于对怒鬼则不客气，用怒话吓它，叫他赶快走，否则就要抓他杀他。”［6］

阶级社会中，人与人之间的社会关系也体现在其祭祀的“鬼”的性质上。迁居到武定县环州等地的傈僳族，曾深受当地黑彝土司的残酷统治，发生过环州41村傈僳族反对黑彝土司的斗争［7］。因而他们祭祀的各种“鬼”当中，被认为最可恨、最可恶，而又最难对付的“鬼”就是黑彝土司的“土司鬼”。

傈僳族原始宗教的神灵等级系统

各地傈僳族原始宗教的崇拜对象中，地位最显赫的是“米司尼”，其它各种类型的“尼”都受“米司尼”的支配，这种情况表明傈僳族原始宗教崇拜对象的“米司尼”等级系统已经形成。

外界人对“米司尼”(有时简称“米司”)的解释有许多种，罗斯和克金白兰恩在题名为《中缅交界之栗粟》一文中，从它被供奉在森林中的特征出发而释成“森灵”［8］；陶云逵在题名为《碧罗雪山之栗粟族》一文中，从它供奉在山上的特征出发而释成“山灵”［9］。50年代后，由于一些地区的傈僳族接受了外族的鬼神观念，根据“米司尼”供奉在高山上及其地位显赫的特征，借用汉族的鬼神观念，将“米司尼”释为山鬼、山神、天鬼或天神等；另一方面，调查者为了便于表达和记录，也把“米司尼”记为山鬼、山神、天鬼或天神等。实际上，作为傈僳族原始宗教崇拜对象的“尼”系统中，是没有“天鬼”的，更没有“天神”。

笔者在武定县环州乡吝车调查时，发现吝车大村彝族的神灵系统中，以天神为首，最大的难题都是求助于天神的；而在毗连的吝车小村的傈僳族宗教观念中，就没有天神的观念，也从来不祭祀天神。怒江州的傈僳族祭祀“天鬼”，但他们一致供认“天鬼”是迁入怒江地区的白族支系勒墨人转给他们的，祭祀时要用勒墨话祈祷［10］。“米司尼”则是傈僳族最早祭祀的对象，也是祭祀的发端［11］。傈僳族“山上各种精灵的总管米司尼也是农业丰歉的决定者”［12］。就山神、山鬼的职能而言，它们只管山场，偶有兼管病灾的，与农业生产关系不大。由此可见，把“米司尼”释为山神、山鬼、天神、天鬼都可能是不甚妥当的。

只要我们多加留意就会发现，本世纪50年代某些调查者就已注意到“米司(斯)尼”这一崇拜对象的职能、内涵与外延，并不与山神、山鬼、山灵等具体的某一种单独的崇拜对象的观念等同，却包含了山神、山鬼、山灵、天神、天鬼、天灵、土地神、土地鬼等等众多的宗教崇拜对象的职能。有人发现“和傈僳族的基本经济活动农业生产有关的自然神崇拜，有一种居于最高的地位代表自然现象的‘米斯尼’，它是自然的主宰，也是公社成员经济活动的主宰，山、石、木和土地都属于‘米斯尼’，傈僳族的农业、狩猎等经济活动都受到‘米斯尼’意旨的决定。”［13］

实际上，“米司尼”的内涵并非是汉族观念中的鬼神，其外延也并非仅只是某一单独的崇拜对象，而是一个群体概念的总称，类似于希腊神话中“奥林匹斯神”的综合概念，它由若干不同等级的高位“尼”组合而成，其中还有一个至高“尼”统帅不同级别的高位“尼”，再由各个高位“尼”统领低位“尼”，由此形成一个自上而下的“尼”等级系统。比如，沪水县四排拉底村的调查表明“米司(斯)尼”等级系统中“有米斯、米斯然卡、米斯几塔、米斯宗撮、米斯各”五种“米斯(司)”［14］。笔者在武定县环州乡吝车小村调查时发现，当地傈僳族“米司尼”等级系统的至高“尼”首领被称为“奶务朱”，汉译称作“总神”或“鬼(尼)头子”、“五鬼大王”。他们认为，“奶务朱”统领“五大鬼王”，由它们分别管理五种“尼”，每一种“尼”又包括众多的个体，由同一种类的“尼”组成，从上到下各司其职，主宰世间的万事万物。“米司尼”的汉译意据他们讲解，“米”相当于汉语中的“大自然”、“宇宙”，“司”相当于汉语的“主宰、主人、家长、统帅或最高首领”，“尼”类似于汉语的“精灵、鬼神”，“米司尼”可释为“大自然的主宰者们”。至于“山神”当地傈僳语称“呼盆”，是“奶务朱”的下属。“米司尼”等级系统的首领们，都聚集在村子背后大山上阴森恐怖的树林里，当地人中少有敢到此观光的。笔者实地考察所见，这里的半山腰有若干逐级而上的祭台，祭台越往上的“尼”，级别就越高，祭献时必须用越加厚重的祭物。最高一台的背后，有一块直径约五米的大方石，四周是参天大树，这儿就是至高“尼”即“鬼头子”一一“奶务朱”的圣地。

祭祀“米司尼”须由专门的祭司主持，祭典上要演唱赞颂“米司尼”的史诗，史诗的内容主要讲述“米司尼”的来历，以及开天辟地的神话。“米司尼”系统的“尼”各司其职，祭典也是分级别的。最下边的祭台，是供一家一户来此叫魂的，在这里祭献用一只鸡就可以了，最高的祭台，则是供全村集体祭献用的，届时要杀牛宰羊。

吝车一带，至今还广泛流传着“奶务朱”也象奥林匹斯神系中的宙斯一样与民间最漂亮的少女婚恋的神话。据传，“奶务朱”曾变成英俊的小伙子，与环州41个傈僳族村寨中最漂亮的少女恋爱，并使她怀了孕。当地的一些人，至今仍对这种流传以久的说法确信无疑。据说，这位最漂亮的傈僳族少女是吝车小村李家的先辈，因而，每当谈起这个传说时，李家的人都因自己是她的后代而有一种溢于言表的自豪感，对来搜集这一神话的外地人也格外友善。甚至还形成了“米司尼”的祭司只能是吝车小村李家的人，祭祀时必须有李家的人在场参加的习俗。吝车大村的黑彝，旧时社会地位高于吝车小村的傈僳族，看不起傈僳族，不与傈僳族通婚，甚至不和傈僳族同桌进餐、同床就寝。然而，一旦黑彝也有求于傈僳族的“米司尼”，需要祭祀时，则一定要邀请吝车小村李家的傈僳族参加他们的祭典，分享祭品，待之为上宾。若李家的傈僳族谢绝邀请，黑彝即便再有权势，也不敢贸然前往祭献的。

在各地傈僳族中，都重视“山神”的祭祀，认为它是主宰人世间万事万物的至高神；然而所谓“山神”，只不过是“米司尼”等级系统至高崇拜对象的误释或汉化降格的结果。

傈僳族原始宗教的图腾与祖先崇拜

怒江傈僳族的“拉扒”氏族以“拉”(汉译意为“虎”)为氏族名称和图腾。据该氏族的一些人解释，“相传古时有一姑娘上山砍柴，被老虎看见，虎化身为一美貌的青年男子，要娶她为妻，如拒绝便伤害她，姑娘被迫与虎成婚，生下的后代即今拉扒氏族的祖先”。［15］

这则神话传说可以放到一定的社会历史环境中去考察，我们发现，神话的现实因素可能是与虎有关的外族男子强行娶了傈僳族姑娘为妻，如姑娘不从，他就要伤害她，说明与虎有关的外族人，当比傈僳族更有势力。现实生活中的这些因素，极可能是迁入怒江的白族。

历史上，迁入怒江地区的白族支系勒墨人曾统治过当地的傈僳族，并且，其中有一个以虎为图腾的氏族与当地傈僳族的荞氏族通婚。“拉扒(虎氏族)原是从沧江迁移来的白族，与傈僳族之括扒(荞氏族)人通了婚。”［16］这是虎人婚配传说的象征意义。

傈僳族祖先崇拜的发展情况，各地很不一致。聚居在怒江、澜沧江上游的碧罗雪山和高黎贡山一带的傈僳族，自然崇拜的观念十分浓厚，而祖先崇拜的观念相对淡薄，直到清代乾隆年间余庆远来此观光时，仍对其亡故的祖先采取“丧则弃尸”，不闻不问的淡漠态度。［17］但处于同一时代金沙江上游的傈僳族在这方面已经发生了很大的变化，他们虽仍以“猎 麅以易食，网鸟雀以资生，不通汉语……婚姻不论尊卑”，但已采用“死后火化，抛弃骇骨”［18］的火葬方式处置尸体。光绪年间，兰坪一带的傈僳族，已经“刀耕火种，采樵营生，婚姻必论尊卑，……稍通汉语，略知礼节”，而且采用“死后棺葬”［19］的方式。

显而易见，傈僳族的生产生活方式由“猎麅以易食，网鸟雀以资生”，发展到“刀耕火种，采樵营生”；婚姻方面由“不论尊卑”，到“必论尊卑”，丧葬方式由“死后火化，抛弃骇骨”，到“死后棺葬”；这一发展进程是同由“不通汉语”，到“稍通汉语，略知礼节”而受汉等先进民族文化的影响是有内在联系的。因为“采樵营生”的售樵对象，往往是住在小坝子中的汉等外来民族，而“稍通汉语，略知礼节”也是接受外来先进民族文化的影响的具体表现。

民国年间，金沙江上游中甸县一带的傈僳族“仍用棺葬，且在一定墓地，亦有立碑墓者。最重祭扫，虽历数十百年亦能辨认。”［20］至此，傈僳族的祖先崇拜观念已相当浓厚。这是滇西北怒江、丽江、迪庆等地傈僳族祖先崇拜的情况，受汉文化影响较多的滇东北楚雄等地傈僳族的祖先崇拜则具有与宗族林崇拜相结合的特征。

在滇东北傈僳族的村寨背后，都有一片片茂郁的树林，在其周围遭到过份砍伐而呈光秃秃的山峦映照下格外显目。这些树木是不能砍伐的，因是各个家族的宗族林，当地人用汉语称宗族林为“祠堂树”、“祠堂林”、“祖宗林”、“宗族树”、“齐团树”等，傈僳语称“离碑阶”，有的译成“密枝树”或“蜜枝林”等。滇东北的傈僳族是从四川迁来的，四川的傈僳族中也有“宗族林”，但被一些人误认为是“图腾树”［21］，陈宗祥先生首持此论。

这一带傈僳族供奉宗族林，同汉族供奉宗族祠堂庙意义相同，它是同一家族的人共同祭祀祖先的场所，供奉同一宗族林的人都是同一祖宗的后裔，男女间彼此不能有婚恋行为。每当本家族的男姓死去一个，其宗族的成员就要到宗族林中杀牛宰羊祭祖，并告知祖宗新近死去的宗族成员的名字和简历，以便祖宗接纳这个成员的亡魂。娶进门来的媳妇去世，是不能享有这一礼仪的，因为她们不是本宗族的成员。以往，还有定期在宗族林中杀牲典祭，吃“齐团饭”的习俗。

傈僳族至今仍不兴建盖寺观庙宇和祖宗祠堂，他们原始宗教中崇奉的各种“尼”、鬼、神还保持着其先民们依岩石避风雨，凭树林遮日晒雨淋的岩居穴处状态。旧时的地方志对傈僳族先民的这种生活有生动、形象的记载:“居山林，无室屋”［22］；“如虎豹伏处山林”［23］；“依树木岩穴”而居［24］；“岩居穴处，或架木为巢；［25］“其居赤石崖、金沙江边地，与永昌连界者，依树木岩穴”［26］。傈僳族先民的居住状况如此，他们崇奉的对象也只能入乡随俗了。因此，他们的祖宗也就不可能进入祠堂庙，而只能“伏处山林”，并以此为标志。据笔者调查，傈僳族的传统观念认为，房舍是“不干净”的，尤其是砖瓦房就更不干净，神灵

(尼)是不愿意也不能居处其间的。这种宗教观念上的“不干净”与卫生学上的“不干净”并不等同，与穆斯林视猪肉为“不洁”有相同之处。

宗族林是傈僳族宗族的标志，祖宗的象征，各宗族由于某种原因需要迁徙分开成几处的时候，每一分支都须从宗族林上劈下一枝，随身携带，作为永不与祖宗分开的象征和今后认亲的依据。因而，各个宗族所认的宗族林往往各自不同。如遇到所供奉的宗族林相同，姓氏亦相同的傈僳族，则便认为是出自同一祖宗的远亲了。

傈僳族原始宗教的演变与归向

对碧罗雪山一带傈僳族原始宗教的考察表明:50年代以前，与“尼”交往的巫师仅有“尼扒”，他们“彼此是平等的，无大小的分别”［27］；此后，与“尼”打交道的巫师除了“尼扒”外，又出现一种称“必扒”的［28］。这说明巫师阶层中发生了分化。“尼扒”的巫术是阴传的，“他们的法术的最初传授是在梦中及似梦非梦境况之下，由他们宗师指示的，这种恍惚朦胧的状况可延长到一两天。在此期中，其人不饮不食，也不说话，于是大家知道他成了尼扒(耙)。梦中授术之宗师名叫‘尼盘尼’，(nê p’a ni)，反穿麻衣，上眼皮不动，下眼皮发颤。传法时手里拿着一枝树叶，所传的法，是教他占卜法以及签别鬼类及禳除之术。”［29］而“必扒”这种巫师则被认为是阳传的，法术“是向会祭鬼的老年人学来的”。［30］当比“尼扒”要略差一筹。两种巫师之问的区别在于“尼扒”不仅能祭所有的“尼”，而且还能用肉眼看见“尼”，能用咒语治“杀魂”；“必扒”则只限于祭祀某些并不显赫的“尼”，仅借助于卜卦来签别“尼”。这种变化表明傈僳族原始宗教活动的演变。

傈僳族原始宗教的演变主要有两种趋向，即民俗导向和逐渐被基督教取代。原始宗教一系列祭祀活动的发展，长期以来有趋于民俗宗教的倾向。在武定、元谋等地的傈僳族中，这种倾向是相当显著的，宗教祭祀活动往往融合于婚丧和生产等习俗中，构成了这一带民俗活动的一个有机组成部分。要想全面了解其原始宗教活动，必先系统地了解其风俗习惯。

在另一方面，十九世纪末叶，英、法殖民主义者在缅甸、越南等地取得了统治地位后，便把作为殖民主义前锋的天主教和基督教伸向滇西北怒江等地的傈僳族地区。天主教在傈僳族中没有多少发展，而基督教则发展较快。二十世纪初.滇东的部分傈僳族也皈依了基督教。还有少部分的傈僳族信仰佛教。作为文明宗教的基督教逐步取代傈僳族原始宗教，有其积极的一面，但其消极因素也不可低估。

基督教与傈僳族的原始宗教和许多传统文化习俗是对立的，对多数傈僳族来说，放弃本民族传统文化中的原始宗教而皈依基督教，这是一个具有反复性的过程，在心理上不是没有矛盾的，教徒中“有信教后又反教，反教后又信教，几反几复的。”［31］

德宏州盈江县苏典乡的傈僳族，有信奉叫“帕拉教”(又称吃水教)的，“帕拉教不同于基督教，信基督教就不能信鬼，信此教者还可信鬼。”［32］

对傈僳族来说，信仰本民族的原始宗教与信舶来品的基督教并没有本质的区别，其动机都是希求得到崇拜对象的护佑。当西方传教士们向他们反复宣传说:“上帝是万能之神，信仰上帝，有病不必杀牲祭鬼，祷告上帝就会好。”［33］一些人信以为真，以致“全村的人都入了基督教。后经一次大的疾病流行，祈祷上帝无效，教徒认为信上帝不能解脱贫困疾病的痛苦。而又大部反教，仍信鬼神。”［34］碧江的傈僳族“他们希望能够摆脱贫困、落后、疾病和死亡的威胁，希望得到‘永生’，所以十分之八的人都转入信基督教。……但是在一次较大的流行疾病以后，很多人被病魔夺去了生命，有些不信教的人家，用祭鬼的办法偶尔有将病人祭‘好’了，因此，大家对基督教便失去了信仰。……又重改信他们自己的原始宗教。”［35］祭鬼也居然能把疾病祭好，是有其现实的科学依据的，傈僳族地区生活贫寒，病人生病与营养不良而对疾病的抵抗力差有关，疾病也多引发于青黄不接的时节。平时不轻易吃到肉食，而一祭鬼就宰杀牛、羊、猪、鸡，病人因此获得很好的营养，增强了对疾病的抵抗力，有利于康复。

综上所述，我们认为迄今傈僳族的原始宗教具有单纯、混合和民俗三种存在形态；内容上既有体现人与自然关系的，也有体现人与人之间社会关系的；崇拜的“米司尼”等级系统已经形成，并且具备了神灵系统的基本特征；图腾意识反映了旧时的社会生活，具有象征意义；各地祖先崇拜发展情况并不一致，有的体现于葬仪上，也有的主要以宗族林崇拜的方式表现出来；巫师已由单一的阴传“尼扒”演变为阴传“尼扒”与阳传“必扒”并存，原始宗教有宗教民俗化和逐渐被基督教取代的趋向。(责任编辑:杨国才)

注释：

［1］［2］ 陈永宪等：《盐边县岩门公社傈僳族调查报告》，载中国西南民族学会编印《雅砻江下游考察报告》,1983年。

［3］［21］陈宗祥：《西康栗粟水田民族之图腾制度》，载《边政公论》第六卷第四期至第七卷第一期，商务印书馆，民国36-37年。

［4］［6］ 全国人大民委调查组:《傈僳族社会概况>，载《傈僳族社会历史调查》，云南人民出版社，1981年。

［5］［17］余庆远:《维西见闻纪》卷二十五(乾隆)

［7］     中共武定地委会、中央访问团访问团二分团联络四组调查整理:《武定县第五区民族关系及租佃关系的调查》，载《中央访问团二分团云南民族情况汇报集》(下)，云南民族出版社1986年；张传玺等:《武定县万德区万宗铺村彝族社会历史调查》，载《云南彝族社会历史调查》，云南人民出版社1986年。

［8］［9］［27］[29] 陶云逵：《碧罗雪山之栗粟族》，载国立中央研究院《历史语言研究所集刊》第十七本，商务印书馆，民国37年。

［10］［12］杨建和：《怒江傈僳族的宗教信仰》，载《中国少数民族宗教》（初编），云南人民出版社，1985年。

［11］［15］［16］［28］［30］田家祺等：《碧江县五区色德乡德一登村傈僳族社会经济调查》，载《傈僳族社会历史调查》，云南人民出版社，1981年。

［13］    宋恩常：《碧江县傈僳族社会经济调查报告》，载1956-1957年《云南省怒江傈僳族社会调查》，内刊稿。

［14］［34］云南民族调查组怒江分组调查整理：《泸水县四排拉底村傈僳族社会经济调查》，载《傈僳族社会历史调查》，云南人民出版社，1981年。

［18］    陈奇典：《永北府志》卷二十五（乾隆）。

［19］    刘必苏:《永北直隶厅志》卷七兰坪土千总（光绪）。

［20］    段绶滋：《中甸县志稿》卷下书，（民国）。

［22］    陈文等：《云南图经志》卷四（景泰）。

［22］    黄元治：《大理府志》卷十二云龙州。

［24］    王崧等：《云南通志》，卷一百八十四（康熙）。

［25］   《丽江府志略》卷上（乾隆）。

［28］    陈宗海：《腾越厅志稿》卷十五（光绪）。

［31］    中央访问团二分团怒江小组调查整理：《怒江区宗教情况》，《中央访问团二分团云南民族情况汇报集》(上)，云南民族出版社1986年。

［32］    许鸿宝：《盈江县苏典傈僳族调查报告》，载《云南少数民族社会历史调查资料汇编》，（二），云南人民出版社，1987年。

［33］    杨约拿等：《泸水县基督教简况》，载怒江州政协文史资料研究组编《怒江文史资料选辑》（第二辑），1984。

［34］    董抱朴等：《碧江县五区卡石、色得洼底村傈僳族社会经济调查》，载《傈僳族社会历史调查》，云南人民出版社，1981年。