中国佛教的民族融合功能

李四龙

     在过去的 2000 多年里，佛教深刻地影响了中国的历史进程，对“中国文化”的形成与发展产生了积极的作用。本文想讨论的是，在协调汉族与少数民族或外来民族的关系时，佛教所起的整合功能及其复杂的历史成因。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    这个漫长的故事，可从《牟子理惑论》说起。《理惑论》或《治惑论》，常被认为是中国第一篇佛学论文，明确否定了“汉地”是世界中心的说法。在以后的中国佛教界，这种观念变成了一种“边地”或“边国”意识，佛弟子们把印度视作心目中的“中国”，九死一生，西行求法。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

一、“夷夏论”与边地意识 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    大约 2500 年前，释迦牟尼诞生的时候，在中国是春秋战国时代。在经历了民族大迁徙、大融合的春秋时代，中国形成了具有强烈文化优越感的民族理论：“夷夏论”。“夷夏论”认为，“华夏”民族居住在世界的中央，“夷、戎、蛮、狄”分别居住在世界的东西南北四方。这种地理概念，被称为“四裔五方”的“中国”意识。《礼记·王制》篇说：“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”中国是礼仪之邦，四夷则是化外之民。华夏，是中国的代名词。“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，孔子的这句话，成了“夷夏论”的宣言。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    佛教传入中国以后，遭到了儒家与道家的双重阻力。儒家批评佛教冲击了中国社会既定的伦理秩序，道家道教事实上担心佛教挤占了他们的信徒资源。两家都在运用“夷夏论”排斥佛教在中国的传播。《牟子理惑论》里的“问者”，站在儒家的立场上说： C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”孟子讥陈相更学许行之术，曰：“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。”吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道。而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？ C79中国宗教网-中国宗教杂志社

     儒生从小学的是尧舜周孔之道，现在却要放弃诗书礼乐，改学夷狄之术，岂不荒唐？这样的问难，在牟子看来，只是看到了孔孟言论的字面意思，而没有体会他们深层的“大道”。牟子认为，学佛并不妨碍尊孔。他在辩解时，援引中国传统的星象学说，北辰在天之中，提出“汉地未必为天中”的观点。牟子在此委婉挑战了传统的“四裔五方”的中国意识。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

     后来的中国佛教徒，特别是从东晋开始，有的就认为自己的祖国并不是奉佛的“佛国”，产生了一种屈居“边国”的悲情。道安（ 312-385 ）是中国佛教史上最杰出的高僧之一，越到晚年越是渴慕万里之外的佛国印度。他搜集各种辗转听来的传说，编撰《释氏西域传》；致力于整理汉译印度佛典，在“经序”里慨叹，“世不值佛，又处边国”（《阴持入经序》）；慨叹之余，他希望能往生弥勒佛的兜率天宫，亲闻佛法。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    最能表现“边地意识”的行为，应数中国僧人当时的西行求法。曹魏甘露五年 (260 年 ) ，中国本土第一位出家人朱士行，毅然决然西行求法。从此以后，许多中国僧人涉流沙，渡鲸波，不远万里，前仆后继。他们有的像玄奘（ 600-664 ）那样沿着沙漠绿洲，万里奔波；有的像义净（ 635-713 ）那样劈波斩浪，远涉重洋；更多的则是中途罹难，抱憾而逝。在这些求法僧人的心中，印度才是世界的中心，而华夏不过是未开化的“边鄙之地”。这种“边地意识”，促使中国人放眼看世界，放弃原有的文化优越感，突破狭隘的民族主义。没有这样的突破，中国文化就很难形成儒释道三足鼎立的结构。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    儒家的“夷夏论”，并非是要绝对排斥外来文化，重点是要树立华夏族的主体地位，强调“中国之人禀气清和，合仁抱义”（何承天《释均善难》），最适合周孔思想。“夷夏论”的最终目的，是要为彼此言语不通的“五方之民”提供一种和谐的生活秩序，使“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器”（《礼记·王制》），四海一家。在这种“和而不同”的社会格局里，华夏族亦可不断包容其他的民族或文化。然而，中国佛教的“边地意识”，挑战了这种想象的秩序。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    早期中国佛教的“边地意识”，毫无疑问，会加剧保守的士大夫与道教徒的批评，强化佛教作为一种“夷狄之术”的社会形象。但这只是问题的一个方面，中国的历史并非都是汉族执政，每到异族入侵、领土分裂的时候，特别是在东晋十六国、北魏南北朝、宋辽西夏以及蒙元时期，佛教是多个民族之间相互交流与沟通的桥梁与纽带，既为自己赢来难得的发展机遇，也为中国社会的民族团结立下汗马功劳。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    因此，佛教徒的“边地意识”，挑战了中国传统的“夷夏论”，却为外来文化融入中国社会提供了范例，客观上增进了中国社会对少数民族或外来民族的亲和力与包容性。佛教的这种亲和力与包容性，亦即佛教的民族融合功能。这在我国历史上的异族统治时期，得到了最充分的体现。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

二、戎神与少数民族统治 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    东晋时期，北方地区在短短的 100 多年里，先后建立了 16 个少数民族政权，走马灯似的权力更迭，史称“五胡十六国”。西晋的遗民，被外来的胡族蔑称为“汉子”——一个在当时带有侮辱性的称呼。这些占领中原的少数民族统治者，觉得佛教也是外来文明，与他们是天然的盟友。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    后赵皇帝石虎说，“佛是戎神”，不分胡汉，境内的老百姓都可以信奉。石虎（ 295-349 ），羯族人，这位历史上罕见的暴君，是中亚粟特石国人后裔。以前这个民族信仰祆教，他在听信了神僧佛图澄（ 232-348 ）的劝告后，大力推广佛教，这使“胡汉杂居”的北方，很快实现了民族的和解。以前的汉人政权，并不允许汉人出家，佛教往往是在西域来的侨民中间流传。但到这个时期，禁令已经不复存在，汉人可以自由地出家为僧。佛，这位外来的“胡神”、“戎神”，成了各民族间友好相处的纽带。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    到了南北朝，北朝拓跋族决定“汉化”以后，北魏在洛阳设有“四夷馆”，商胡贩客，络绎不绝。此时的佛教不再归属专门负责接待“四夷”的鸿胪寺，北魏设有专门的僧尼管理机构——昭玄寺。佛教在这个异族统治时期，取得了空前迅速的发展。据说，当时北方的僧尼人数一度高达二三百万。

    大唐帝国崩溃以后，中国陷入长达半个多世纪的乱世，史称五代十国。公元 960 年，宋太祖赵匡胤（ 927-976 ）建立北宋王朝，而北方有契丹族的辽国； 50 多年以后，在西北边陲，党项族的西夏国慢慢崛起。随着辽国的灭亡，女真族的金国迅速崛起。在这个时期，佛教再度成为民族融合、文化交流的催化剂。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    这些少数民族政权，全都信奉佛教，特别是辽国统治的北方，继承了中晚唐的佛教传统，盛行密宗与华严宗。西夏正式建国以后，大兴佛教，先后六次向宋朝请赐佛经。军事上并不强大的宋朝，文化却是空前发达，有意识地利用佛教化解民族之间的矛盾，把自己刊刻的佛教大藏经，颁送给契丹、高丽和西夏。作为政治交流工具的大藏经，在宋朝备受重视。当时若没有佛教的交流与融合，实行“胡汉分治”的北方地区，整个社会可能会与唐代产生难以想象的文化断裂。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    公元 13 世纪初，成吉思汗（ 1162-1227 ）的蒙古军队，在欧亚大陆攻城略地，几乎引起了整个欧洲的恐慌，他们的铁骑还踏上了印度的腹地。这支所向披靡的军队， 1227 年消灭了西夏； 7 年后，消灭了金国。 1271 年忽必烈定都大都（今北京），建立元朝；又过了 8 年，消灭了南宋王朝。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    风云际会，掌握政权的民族变幻不定，然而，佛教成了这些外来民族共同的信仰。即将入主中原的蒙古人，致信西藏萨迦派领袖萨班（ 1182-1251 ），希望蒙藏结盟。萨班全然不顾年迈，毅然离开西藏，翻山越岭，走了两年多时间，抵达凉州，也就是现在的甘肃武威。 1247 年，蒙古大汗王子阔端，也就是成吉思汗的孙子，在这里与萨班举行了历史性的会晤，蒙藏结盟。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    会晤后，萨班致信西藏各派领袖，讲明西藏归顺中央的政治必要性与历史必然性。这封信，就是著名的《萨班致蕃人书》，是藏族人民自愿加入祖国民族大家庭的历史见证（恰白·次旦平措等《西藏通史》）。 1260 年，忽必烈（ 1215-1294 ）称蒙古大汗，立即册封萨班的侄子、萨迦派五祖八思巴（ 1239-1280 ）为“国师”，赐玉印。不久，他又加封八思巴为“帝师”、“大宝法王”，统领全国的佛教事务。蒙古族随后逐渐全民信仰藏传佛教，藏传佛教同时也逐渐传入中国内地。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    此时的“汉人”，其地位虽然不及蒙古族，却已包容了历史上出现的各种民族。除了华夏族，东晋南北朝时期的鲜卑族，以及两宋时期的契丹、女真、党项等族，乃至于完全外来的波斯人、犹太人、粟特人等，也已融入了汉族的范畴（贾敬颜《略论汉民族的形成》）。所以，什么是“汉族”？这其实是一个文化大熔炉，代表中国主流文化的象征符号，而不是单纯的种族概念或血缘谱系。（若论汉族的族源，即使是最能代表汉文化的华夏族，也是一个复合物，以夏、商、姬、姜四个族系为主。参见唐嘉弘《华夏族——汉族先民的形成》）C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    换言之，在中国社会，汉族的民族认同主要是一种“文化认同”。惟其如此，近代所提的“中华民族”，作为一个复合的民族概念，才能如此深入人心。之所以有这样的民族观念，佛教是最重要的催化剂之一。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

三、佛教与民族认同 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    在亚洲的版图上，中华文明与印度文明是两大文明板块。佛教最初所代表的，是已很成熟的印度文明，传到中原汉地，遇到的是同样发达的、以儒家文化为代表的中华文明。中国佛教的特色，即在于找到了能与儒家社会相适应的表现方式，既能突破原先印度文明的民族性，又能包容传播地区的民族性。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    民族化的表现形式，促使中国佛教成为“民族认同”的有机组成部分。中国以汉族为主体的传统文化，明清以来已形成儒释道三足鼎立的格局，缺一不可，大量的佛教词汇成为现代汉语的基本用语，如“世界”、“轮回”。而在信奉藏传佛教的藏族、蒙古族，佛教是其民族文化不可分割的组成部分，甚至是最主要的文化特色。佛教在中国社会，一方面是在彰显不同的民族特色，强化不同的民族认同，另一方面也在缩短不同民族的心灵距离，增进民族团结，推动民族之间的融合。“民族认同”强调民族之间不同的身份与特色，“民族团结”是要追求民族之间的相互认同，两者是一对矛盾，但是双方相互依存，相辅相成。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    在历史上，清王朝即以佛教协调民族关系。清初在五台山，把多座汉传佛教寺庙改建为喇嘛庙，延聘蒙藏僧人入住；后来还在北京建雍和宫、在承德建外八庙。乾隆五十七年（ 1792 ），清王朝还规定，活佛转世灵童，须经金瓶掣签方可认定，为此特制了两个金瓶。一个送往西藏，供于大昭寺，用以掣定达赖和班禅等藏区大活佛；另一个供在雍和宫，用以掣定蒙古及青海、甘肃等地大活佛。这些措施，实现了满、蒙、藏、汉的民族团结，维护了蒙藏地区的长期稳定。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

    因此，中国佛教不仅具有民族融合功能，促进了中国社会的民族团结，同时还有政治上的融和作用。其中的原因何在？我想，这里既有印度佛教自身的原因，也有中国社会客观的历史条件。印度佛教本身就有“世界宗教”的超越性，也就是具备超越民族的普世价值。佛教的无我、平等思想，这在释迦牟尼创教之初，就有冲破社会等级制度的功能。跨民族的普世性，即缘于此。 1879 年，英国诗人阿诺德（ 1832-1904 ）写了一首赞扬佛陀的长诗，把佛教誉为“亚洲之光”。（ Sir Edwin Arnold, The Light of Asia ）佛教传到了亚洲各地，这个源出于印度的宗教，并没有像印度教那样局限于自己的民族，而是成为不同民族的共同信仰。 C79中国宗教网-中国宗教杂志社

   但是，佛教在它的传播过程中，这种普世价值，需要借助于民族性来实现。佛教的传播，首先是本土化，佛典的翻译、思想的融合、民俗的养成，无不采用民族化的形式。汉传佛教的形成，经历了儒释道互动；藏传佛教的发展，吸收了苯教的元素，同时还受到禅宗等汉传佛教宗派的影响。若是脱离了中国社会的历史条件，佛教的普世性便会成为无源之水、无本之木。普世性与民族性的结合，促成了佛教在中国的巨大成功。中国佛教具有鲜明的民族融合功能，同样也是这种功能，成就了佛教在中国社会的广泛传播。

    佛教学者将来应当多从“民族关系”的角度，重新认识佛教在中国的历史与影响。以往的佛教史，偏重于佛教与汉文化的关系，事实上，少数民族同样也是推动佛教在中国广泛传播的重要因素。如果历史上没有十六国、北魏、蒙元这些少数民族政权，佛教在中国的影响不会如此巨大。