论文辑览
- 快捷导航
- 论文辑览
- 上一篇文章： 荣神益人的双重变奏
- 下一篇文章： “宗教替代社会”的基督教难题
| 儒道佛慈善论的核心价值——以孔老惠为例 |
| 作者：牟永生 | 文章来源：西夏研究，2012.01 | 点击数： | 更新时间：2012/12/11 20:19:39 |
| 【字体：小 大】 |
儒道佛慈善论的核心价值——以孔老惠为例
牟永生 摘要: 作为中华传统文化的主体内容，以孔子、老子和惠能为代表的儒道佛三教均具有丰富的慈善论，表现出爱、慈、善、和、义、诚、勇等共通性特征。然三教慈善论又各有其内在核心价值，这就是慈仁之善、慈柔之善和慈悲之善。慈仁之善表现出儒学慈善论的人本性、主体性和普世性特质，慈柔之善表现出道家一体性、自在性和包容性特质，慈悲之善则表现出佛禅人间性、简易性和平等性特质。 关键词: 三教慈善论; 慈仁之善; 慈柔之善; 慈悲之善 一、孔子的慈仁之善 尽管学界目前对 “慈善”的界定尚见仁见智，莫衷一是，然从慈心、善举，即知与行两个层面阐释之，认为慈善是基于善良动机对他人予以救助的行为，则为多数学者所认同。如是理解慈善内涵，便不难看出，慈善并非西方文化、宗教所特有，中国传统文化、宗教也毫不逊色，表现出颇具中国特色的三大核心价值系统。就儒家及其创始人孔子而言，其慈善论的核心价值无疑就是: 慈仁之善。 在 《论语》中，虽未见 “慈”、“仁”连用，但 “慈”，特别是 “仁”却是孔学极为重要的概念。据记载，弟子常问及孝道，孔子的回答是应该和颜悦色地孝敬父母: “今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养; 不敬，何以别乎?” ( 《论语·为政》，以下仅注篇名) 孝顺父母: “无违。” ( 同上) 孝终父母: “父母在，不远游，游必有方。” ( 《里仁》)“父母之年，不可不知也。” ( 同上) 孝祭父母: “生，事之以礼; 死，葬之以礼，祭之以礼。”( 《为政》) “三年无改于父之道，可谓孝矣。” ( 《学而》) “孝”是子女对父母的体贴、敬重、赡养与追祭，“慈”意味着父母对子女的关爱、培养与教化，即所谓 “父慈子孝”。在君臣之伦上，“慈”也意味着君对臣的爱护和礼遇: “君使臣以礼，臣事君以忠。”( 《八佾》) 在父子、君臣关系中，主张 “克己复礼”的孔子主要倾向于子女尽孝、臣民讲忠，较少涉及父君对子臣的慈爱，彰显出子民孝忠的优先性与绝对性，致使儒学慈善论蕴藏着非平衡、非对等的潜在可能，奠定了后来慈善作为社会对其弱势群体的帮扶与救济的基调。“仁”范畴则不然，它体现出儒学人本性、主体性和普世性的价值意蕴，对 “慈”观念实有补充与完善之功。 在孔子看来: “孝悌也者，其为仁之本与! ”“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。” ( 均见 《学而》) 强调晚辈在家应该孝顺父母亲，在外应该尊敬师长，与人为善，严谨诚信，博施济众，笃行仁义，这是为人处世之根本。孔子的 “仁”范畴意蕴丰富，几乎可以成为孔学的代名词。学界曾统计，它在 《论语》中至少出现 109 次［1］，具有价值本体、道德尺度和人生境界等诸多内涵。其实，我们一旦将其纳入慈仁之善的核心价值视阈，便不难发现孔子的 “仁”范畴蕴藏着其慈善论的人本性、主体性和普世性等基本特质。 在孔子看来，“六合之外，圣人存而不论”( 《庄子·齐物论》) ，这是因为 “天地之性，人为贵”( 《孝经》) 。凭借其礼乐文化，人作为万物之灵，可以 “赞天地之化育”，“与天地参” ( 《中庸》) 。在天人问题上，孔子及其弟子虽也承认: “死生有命，富贵在天。”( 《颜渊》) “君子有三畏: 畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”( 《季氏》) 但 “天道远，人道迩”，始终高扬人的价值地位，而将天( 即自然之天) 置于人的从属地位。所谓 “四时行焉，百物生焉。天何言哉! ” ( 《阳货》)“子不语: 怪、力、乱、神。” ( 《述而》) 在人神 ( 鬼) 问题上，“敬鬼神而远之” ( 《雍也》) 。“季路问事鬼神。子曰: ‘未能事人，焉能事鬼?’”( 《先进》) 在生死问题上，“敢问死?”曰: “未知生，焉知死?”( 《同上》) 即使于 “六合”之内，在人物问题上，孔子关注的同样是人: “厩焚，子退朝，曰: ‘伤人乎?’不问马。”( 《乡党》) “子曰: 道不远人，人之为道而远人，不可以为道。” ( 《中庸》) 关爱人、尊重人，既是孔子慈仁之善的价值诉求，也是为仁弘道的必由之路。虽然 “道不远人”， “仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”( 均见 《述而》) ，但若不充分发挥人的主体性，特别是作为社会群中每个成员的主动性与积极性，也不可能实现修、齐、治、平的理想社会。“人能弘道，非道弘人。”( 《卫灵公》) “士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎? 死而后已，不亦远乎?”( 《泰伯》) 在孔子及其弟子看来，是否将为仁弘道的重任落脚于自身的心性炼养，甚至可以成为君子与小人间的分水岭: “君子求诸己，小人求诸人。”( 《卫灵公》)君子 “修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”( 均见 《宪问》) 。而修己的根本内容就是 “克己复礼”: “克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”( 《颜渊》) 孔子慈仁之善所具有的普世性特质也极其明显，尽管有学者对此不尽认同［2］。孔子包括孟子及唐宋儒者均坚持 “仁者爱人”的价值理念: “樊迟问仁。子曰: 爱人。” ( 同上) 所谓仁者爱人，它至少包含着相互依存、彼此确证的两个层面: “人而不仁，如礼何! 人而不仁，如乐何! ”( 《八佾》) 离开 “仁”，就无法做 “人”，甚至还会导致社会动乱: “好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。” ( 《泰伯》) 因此， “为 ( 念 wéi) 人”就必须“为仁”。同样，“仁者，人也”( 《中庸》) ，“为仁”，又必须 “为 ( 念 wèi) 人”: “仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”( 《雍也》) “己所不欲，勿施于人。”( 《颜渊》) 推己及人，博施济众，视民如子，“四海之内，皆兄弟也”( 同上) 。亦如孟子所云: “老吾老，以及人之老; 幼吾幼，以及人之幼。”( 《孟子·梁惠王上》) 二、老子的慈柔之善 “老聃贵柔，孔子贵仁。”( 《吕氏春秋·不二》) 先贤一语中的，既道出了儒道创始人慈善论之间相通互摄的核心价值———慈仁之善与慈柔之善，亦区分出两者之间不尽一致的价值取向———孔子的慈仁之善倾向于人本性、主体性和普世性，老子的慈柔之善则更注重一体性、自在性和包容性。 在比较研究视阈中，中国古典慈善论习惯于万物一体、主客不二，与西人认识自然、驾驭对象、崇尚科技的工具理性大异其趣［3］。而这种近乎价值理性的一体性思维方式，与其说很早就表现于儒学慈善论上，毋宁说老子及其后继者的道教慈善论才最充分、最集中。 道教乃至宇宙人生最高的范畴莫过于 “道”。“形而上者谓之道。”( 《易经》) “道”这一本体性地位，一直吸引着人们为之殚精竭虑、皓首穷经，可何以知 “道”? “道可道，非常道; 名可名，非常名。”( 《老子·第 1 章》，以下仅注章节) 《老子》开篇坦言作为众妙之门的 “道”玄之又玄，不可言说。它 “无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后”( 第 14 章) 。它 “生而不有，为而不恃，长而不宰” ( 第 51 章) 。“利而不害”、“为而不争”( 第 81 章) ，它 “常无为，而无不为”( 第 37 章) ，“不争而善胜，不言而善应，不召而自来”( 第 73 章) ，等等，我们只能从 “道”这些形下属性来体悟并确证它。在这种种属性中，“自然无为”尤为重要。 “自然”即为本然、天然，与佛禅 “本来面目”相通，是 “道”最根本的属性，所谓“道生之﹐德畜之﹐物形之﹐势成之﹐是以万物莫不尊道而贵德。道之尊﹐德之贵﹐夫莫之命而常自然” ( 第 51 章) 。天、地、人三才便是宇宙， “道”即是此三才关系的自然法则，并不存在三才之外的所谓 “道法自然”: “人法地，地法天，天法道，道法自然。” ( 第 25章) 河上公注曰: “道性自然，无所法也。”人生天地间，既贵为万物之灵，也系整个宇宙中普通一员，不应该也不可能享有任何特权，疯狂索取和掠夺环境资源，相反人必须 “唯道是从”( 第 20 章) ，按照天道自然的客观规律，笃行人道无为 ( 即无妄为) 的价值理念，自觉承担天人合一、互生共荣的基本义务。老子认为，能够具备自然即道、无为乃德这一人生智慧的人尚不多见: “不言之教，无为之益，天下希及之。”( 第 43 章) 如果说 “自然无为”集中体现了老子慈柔之善的一体性，那么 “三宝”主张则表征出老子慈柔之善的自在性。老子云: “我有三宝，持而宝之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”( 第 67 章) “慈”即谦卑、柔顺和和善，它居 “三宝”之首，堪称老子慈善论核心价值的核心。与儒教阳刚之气媲美，道教崇尚雌柔、素朴和处后。老子反复强调: “知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”( 第 28 章) “柔弱胜刚强。”“俭”就是 “去奢”、“无欲”、“知足”。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”( 第 57 章) “祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足常足矣。”( 第 46 章) 所谓 “不敢为天下先”，笔者以为与 “无为”、“无事”、“无欲”和 “无知”等结构类似，旨在去奢戒妄，以免轻举妄动，追悔莫及。“用兵有言: ‘吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。’是谓 ‘行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵’。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝，故抗兵相加，哀者胜矣。”( 第 69 章) 自然即道、无为乃德、天人合一、互生共荣，这是慈柔之善核心价值的一体性，“我有三宝，持而宝之”，无有欠缺， “用之不勤”，自然又是一种自在性。不仅如此，慈柔之善这一核心价值还蕴藏着包容性特质。 在老子哲学中，雌柔、素朴和处后的道性还是有些玄冥，于是老子常将其形而下为水的品格，借水说道，顺水赞道，这种 “智者乐水” 的隐者情怀与 “仁者乐山” 的儒者诉求，可谓异曲同工，相得益彰。老子认为 “大成若缺”，“大直若屈”，“大象无形”，“大巧若拙”，“大辩若讷”，“大音希声”，“反者道之动，弱者道之用” ( 第 40 章) ，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”; “天下之至柔，驰骋天下之至坚”( 第 43 章) 。“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”水，不比高争优，默默润利万物。水，甘处山谷，海纳百川，有容乃大。水，“敦兮其若朴，旷兮其若谷”， “居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时” ( 第 8 章) 。水，宠辱不惊，厚德载物， “常善救人，故无弃人; 常善救物，故无弃物”( 第 27 章) 。 三、惠能的慈悲之善 佛教产生于印度，却很早就繁盛于中国，并通过中国向周边乃至欧美国家广泛传播。中国佛教于隋唐时期纷纷创宗立派，先后出现天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗和净土宗等，然流传最广、影响最大的一派当数惠能创立的禅宗②。 “凡言禅，皆本曹溪。” ( 柳宗元:《大鉴禅师碑》) 据载惠能本人文化不高，却悟性过人，留下来的诸本 《坛经》等佛禅史料均反映出惠能具有丰富的慈善论，而作为其核心价值的慈悲之善在一定程度上似已成为佛禅慈善论的代表。 在宗宝本 《坛经》中，“慈悲”出现 10 余次，如: “祖三更唤秀入堂，问曰: ‘偈是汝作否?’秀言: ‘实是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否?’祖曰: ‘汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。’”( 《坛经·自序品》，以下仅注篇名) “佛向性中作，莫向外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛，慈悲即是观音。” ( 《决疑品》) 等等。无论是单独使用的 “慈”和 “悲”，还是书中并提的 “慈悲”，基本上都是指众生通过智慧及其身体力行来度人度己，以超越无明的苦海际遇，达至涅槃的快乐境界。这与我们今天将 “慈”理解为给人们带来安乐， “悲”就是帮人们消除痛苦，也即 “与乐曰慈，拔苦曰悲”，“无缘大慈，同体大悲”的菩萨道相近相通。③“慈悲即是观音”、 “慈悲即是菩萨”，惠能这一慈悲之善基本上反映了佛禅慈善论所具有的人间性、简易性和平等性之特质。 佛禅慈善论始终关注世间冷暖，祈愿风调雨顺，五谷丰登，利乐众生，和谐家国。据佛经记载，天神 “四大金刚”各据一方，分别手握剑、琴、伞和龙，依次司管风、调、雨、顺之职，保天下太平，百姓安居乐业。中国佛教在近 100 年来，日益生活化、大众化、人间化，乃至人间佛教、人生佛教、生活禅迅速崛起，这与惠能开创的禅宗倡兴 “不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”宗风密切关联。在 《坛经》中，惠能多次开悟韦璩等弟子: “人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净即佛土净。”( 同上) 法无二致，人有愚智。愚人念佛求升天堂，智者但净心性。妙悟见性成佛，西方便现眼前。痴迷身外求佛，西方遥不可及。东方人修佛，目标指向西方，西方人修佛，目标指向何方? “使君东方人，但心净即无罪。虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国?” ( 同上) “菩提只向心觅，何劳向外求玄。” “佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。” ( 《般若品》) 惠能的慈悲之善不仅倡导众生即佛、世间即禅的人间性，亦特别强调无修之修的简易性。所谓 “青青翠竹，尽是法身; 郁郁黄花，无非般若”，“担水背柴，莫非妙道”，“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”( 永嘉玄觉: 《证道歌》) ，等等，这些早已成为人们 “口头禅”的隽永偈语，在倡导随缘任运、自然即道、顿悟成佛、出世不离入世的 《坛经》中均有所体现: “若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善; 在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”( 《决疑品》) 在惠能看来，人人皆有佛性，直了见性，自在解脱，色空不二，动静不二，定慧不二，生佛不二，烦菩不二，垢净不二，世间与出世间不二，“心迷法华转，心悟转法华”，只要 “自识本心，自见本性”，便能顿超佛地。“心平何劳持戒，行直何用修禅; 恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。”( 同上) 惠能慈悲之善的平等性同样也是显而易见的。禅史记载，惠能首次前往湖北黄梅礼拜五祖弘忍时，就语出惊人，以 “人虽有南北，佛性本无南北。獦獠④身与和尚不同，佛性有何差别”( 《自序品》) 的佛性平等观博得弘忍的赏识。之后，经过反复印证，包括对 “菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”的偈颂等，弘忍深知惠能已觉性圆满，才将顿教法门和衣钵传给惠能，惠能也因此就成为禅宗六祖。很难想象，如果没有惠能重塑众生的平等人格，在现实社会中求佛问道，觉悟解脱，禅宗会很快风靡大江南北，远播日韩、欧美到千年之久; 也很难想象，剥离众生的人格平等，禅宗乃至佛教关于慈悲为怀、利乐有情、服务社会的人道主义传统可以顺利弘扬。
注释: ①关于儒道佛三教中，儒学能否被称为宗教，或者说 “儒教” 一词能否成立的问题，笔者认为还可以进一步探讨。本文所使用的 “儒教”一词，是在儒学具有教化功能的意义上来使用的。 ②关于禅宗正式形成问题，笔者以为这是由弘忍的高足神秀、惠能共同来完成的。可参见: “真正建立中国禅宗的历史任务，是由 ‘东山法门’的继承人惠能 ( 包括神秀) 来完成的。”参见吴立民主编: 《禅宗宗派源流》，中国社会科学出版社 1998 年版，第 56 页。 ③佛禅 “戒、定、慧” 三学实则为悲 ( 即戒、定) 智 ( 即慧) 二学。大乘佛教 “六度” 中布施、持戒、忍辱、精进、禅定即为慈悲，足见慈悲地位之重要。参见方立天《中国佛教慈悲理念的特质及其现代意义》，《文史哲》2004 年第 4 期。 ④关于 “獦獠” 一词，学界已作了考证，有认为它是 “少数民族” 的同义语，有认为它是唐代对南方少数民族的蔑称，有认为它是指 “携犬行猎为生的少数民族”，等等。参见董群: 《惠能与中国文化》，贵州人民出版社 2001 年版，第 424 页。笔者认为，它应该是指唐代南方地区的土著居民，因此它未必就等于我们今天所称呼的 “少数民族”。
参考文献: ［1］ 杨伯峻． 论语译注 ［M］． 北京: 中华书局． 1980: 16、221 ． ［2］ 张世英，等． 儒家的差等之爱与基督教的平等之爱 ［J］． 福建政法管理干部学院学报，2006( 2) ． ［3］ 牟永生． 智慧与解脱———禅宗心性思想研究 ［M］． 北京: 中国社会科学出版社，2008: 1． |