“宗教替代社会”的基督教难题

——当代中国基督教社会化的视角

李 向 平

 基督教在中国的发展或者说是中国基督教的传统，已有两个世纪的历史。西方人的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，基本保留在中国教会，它们已经在一定程度之上适合了中国人的信仰方式。中国人往往是以宗教与道德的系统，来强调宗教层面的敬虔主义，“容神益人”的思想比较厚重。所以，基督教福音虽然来自西方，无疑也能在中国社会本土能够扎根，成为中国信仰的一个重要构成。

在此两百多年以来，就基督教教会及其教派、宗派组织而言，中国基督教基本是进入了一个“后宗派”时期，并且基本上获得了中国发展的社会文化特征，比如，基督教的崇拜仪式、圣歌、教会里面使用的春联、地方语言祷告，教徒们婚丧嫁娶的中国风习，《圣经》的翻译与印刷，似已说明基督教已经成为中国地方社会文化的一个不可忽略的构成部分，基督教在中国社会已经基本扎根。纵使具有某些外在的因素或压力，它依然会继续存在和发展。但是，如何能够使基督教在中国社会中所扎下的根，扎得更深更牢，能够吸收到中国社会更多的水分和营养，则是一个亟需面对并且值得讨论的问题。

特别是在当前的中国社会，如何面对基督教在中国的快速发展，这是中国知识界不可回避的重大问题。就宗教社会学的理论取向来说，基督教在中国的发展则可以被理解为基督教及其信仰模式，如何在中国实现本土化的发展形式、如何成为中国社会、文化一个重要构成部分的基本问题。

                 一．落后·侵略·渗透

本文在此所说的“宗教社会化”概念，主要是强调中国宗教如何能够作为一个相对独立的社会子系统，如何能够自立、发展于国家公共权力领域以及经济市场之外的社会子系统，它们能够具有独立的自变量，进而独立建构与其他领域的各项交往关系。[1]从此概念出发，本文拟讨论，基督教在中国的发展，不仅仅是一个信徒或教堂的数量增减的问题，而是基督教如何能够发展成为中国社会、文化的一个组成部分过程，并且以此来讨论中国知识界对于此类问题的主要观点，进而再分析基督教在中国如何能够真正实现“社会化”问题。本文认为基督教在中国如果能够真正地完成其社会化的过程，同时也就解决了基督教在中国社会真正扎根的问题。

关于基督教在当代中国社会的快速发展，中国知识界大致有如下三种最具代表性的观点：

1.      宗教势力渗透说；

2.      宗教生态失衡说；

3.      政教关系张力说。

值得指出的是，在此三种代表性观点背后，则是百年以来中国人对待基督教的基本态度。这些基本的态度是，基督教之所以能够进入中国，能够在中国获得发展，主要就是因为中国社会的落后、以及基督教所具有的那种“文化侵略”的姿态。

两百年前基督教进入中国社会的时候，正是中国社会经由中世纪转向近代的急剧变迁之中，而在此变迁之中，正是西方势力侵入中国的之时，坚船利炮，声光电化以及相与伴随而来基督教文明，由此而大量涌入中国社会。对此，曾经有一位著名学者认为，佛教是骑着白马来到中国的，而基督教却是紧跟着西方人的大炮进入中国的。因为中国社会的积贫积弱、国势衰颓，西方基督教乘虚而入，传到了中国。

至于基督教的“文化侵略”说，则中国社会落后的说法紧密联系。恰恰是因为中国社会的落后，紧随着军事政治的侵略之后基督教东渐，很容易将基督教的东渐入华，视为文化侵略。这种观点强调的是，基督教的进入中国，由于政治军事的侵入，从而使宗教文化层面上的进入也同时具有了文化侵略的本质，进而把基督教在中国的发展视为“文化侵略”。

 这一观点的形成，在二十世纪20年代左右，它明显受到了国际形势及国共两党对外政策取向的影响。1921 年1 月陈独秀发表《基督教与中国人》, 分析了基督教在中国引起冲突的10 条原因，其中第2 条说“各国政府拿传教做侵略的一种武器, 所以招中国人的怨恨。” 而近代以来中国人“反教”事件不绝如缕，其中早就含有“反侵略”的意思。其中，把基督教和侵略这个新词联在一起用，陈独秀可能是共产党人中最早的一位。

1922 年3 月9 日，标志着“非基”运动开端的《非基督教学生同盟宣言》，最初只把矛头对准了基督教与资本主义经济侵略的联系，它指出了现代资本主义制度的不合理性，以及基督教教会的“助桀为虐”功能，所以基督教就是“我们的仇敌”。在中国，教会还是世界资本主义“经济侵略的先锋队”。

当时，共产党对“文化侵略”的看法，全党只有一个声音。早在1923 年6 月中国共产党第三次代表大会制定的党纲草案中，在就反帝“定出最小限度的党纲”时，就曾经把限制外国国家和个人在中国设立教会等内容写进党纲。[2]

因此，基督教之为“文化侵略”的提法，颠覆了“五·四”新文化运动以来中国知识精英对西方文化的单纯肯定倾向，一度唤起了中国人对外来文化、外来基督教渗透的警惕和反抗。伴随着二十世纪历史的演进，“文化侵略”这个基于反帝斗争需要的主要主张，亦一度泛化为二十世纪中国人集体记忆中对西方在华文化事业的全面认识，影响和限制了此后相当一个时期的中西文化交流，无疑也是当代中国知识界对待基督教在中国社会发展的一个历史基因，影响非常深远。当代中国影响最为巨大的宗教渗透说，无疑就是受此历史概念的深刻影响。

   “宗教渗透”说法，主要是指从一个整体结构的缝隙中透过来的意思。这种观点之所以能够得以形成，其基本原因，乃是因为当代中国“五大宗教”体系的基本构成，即是在政府认可的基督教、天主教、佛教、道教、伊斯兰教及其固定的宗教活动场所之外的所有宗教活动，大多难以获得合法性。在此范围之外的任何宗教活动、信仰生活，特别是那些具有国外资源和欧美文化背景的基督教福音传布活动，大多会被认为是一种具有非宗教目的、或者是带有宗教以外的、其他目的的渗透活动。据此，有些观点就认为，“家庭教会”即宗教渗透的一种结果。这就使目前存在于中国基督教发展过程中的“家庭教会”现象，常常得不到当代中国社会的基本认同。

在此观念的影响之下，基督教在中国始终脱不下“洋教”的帽子，始终是一种与固有的意识形态形成对立的、一种异类的文化体系，难以融入当代中国社会。而且，这些概念内涵有这样一个历史逻辑，那就是——基督教之入中国，曾经是在中国社会落后时代造成的落后现象，那么，这种观念所具有的一个潜在的价值诉求就是，一旦中国社会发展强大了，中国人也许就不需要基督教了，中国人就不能再去信仰基督教了。

近年来，伴随着中国经济增长和社会发展，那种中国人不能去信仰基督教的相关主张有再度浮现，基于传统文化及其信仰的“华夷之辨”，也再次得到了不同程度的强化。以此思想逻辑，中国强大了，中国人只能去信仰自己的传统宗教和传统文化。这种思想主张，一再呈现在近年来中国知识界的话语声中。相比较而言，“宗教渗透说”是出自于意识形态话语的表达要求；而中国强大了，中国人不能再去信仰基督教的各种观念，更多的则是来自民间社会。

二．宗教生态失衡说

   如何对待基督教在当代中国的快速发展，中国宗教学界有一个比较普遍的看法，这就是宗教生态失衡的结果。其主要的观点是，1949年新中国的成立，特别是1966年至1976年的十年“文化大革命”，对于中国社会民间信仰、民间宗教进行了大规模的扫荡和清除，进而使中国社会出现了一种信仰真空或宗教真空的现状，使基督教能够在中国大地上长驱直入，填补宗教与信仰的真空。

尤其是鉴于改革开放三十年来中国基督教的较快发展，有人把基督教在中国的迅猛发展，称之为基督教的“井喷”现象，为此而引发了一系列的问题。其中，特别值得关注的是“宗教生态失衡说”。

所谓“宗教生态”，指的是社会中各种宗教的存在状况。在正常情况下，各种宗教之间应该是互相制约的，自由自发地达到一个彼此的平衡状态，即各类宗教各得其所，都有它们的市场，满足不同人群的需要。但是，如果不适当地加以认为的干预，就会破坏它们之间的平衡，造成有的宗教发展极其迅速，有些宗教则凋零了，有的宗教被压制了。

基于上述的宗教生态理论，一种普遍的意见是，基督教在当代中国的迅猛发展，其主要表现是政府对于民间宗教、民间信仰的管理过严，甚至是大力铲除民间宗教，为基督教在中国的发展提供了广阔的发展空间。对此，老百姓也有如此的议论：政府防范基督教，没想到却让基督教发展了。

此类观念的始作俑者，是香港一位学人。该观点认为，基督教在文革之后的农村蓬勃增长，其中一个重要的原因，是中国共产党立国之后，一直不遗余力的铲除民间宗教，将基督教在基层社会的农村中传播的最大障碍除去了，为其提供了广阔的发展空间。从这角度看，中共的宗教政策市协助基督教发展的一大助力。因为，民间宗教在农村遭到全面取缔后，妨碍民众接受基督教的社会和心理因素均告去除，于是农民便将自己感情投向基督教，基督教成为了原有宗教的替代品。[3]

作为这种观点的补充，曾有一种来基督教下层信徒的说法。他们认为发动和领导了十年“文化大革命”的毛泽东，就是上帝专门派到中国来的。毛泽东使用他手中的伟大权力，清除了中国民间社会、民间信仰的那些怪、力、乱、神，清除了那些可能构成基督教在中国发展的各种障碍。所以，十年文化大革命之后，基督教得以在中国社会迅速得恢复和发展。

不过，上述这一观念多年以来一直不太受关注，却在近年来成为学界议论的一个热点。[4] 与此相应，宗教界和学术界也有人认为，基督教的发展十分不利于中国传统宗教文化的继承与发展，以至于有学人给政府建议，发展民间宗教和民间信仰，以抵制基督教等外来宗教的发展和渗透，以完善现有的宗教生态。还有部分论点更有意思，他们主张中国作为一个大国，必须要有自己的宗教与信仰；中国社会经济落后的时候，信仰基督教也许是一种历史，而今中国发展了、强大了，自然就不应该再信基督教了。这种说法，在目前中国人的心目具有较大的反应，其要害是把宗教信仰与民族认同结合在一起，构成宗教民族主义倾向。民族认同的宗教信仰就正当的宗教信仰，否则就不是正当性的宗教信仰。

因此，现有的宗教生态说，实质上是把一直存在着的“基督教是洋教”和“基督教非洋教”的对抗性认识再度激活了。这种认识，表面上是“既不能忽视中国宗教信仰的多元的悠久传统，以及它与中华文化的核心基本价值的密切联系，更不能漠视文化全球化处境下各种外来宗教形态在中国的快速传递和冲击的现实”，而在内地里却内涵了一种对政府固有宗教政策的批评，同时也表达了一种政治期待，希望国家权力对传统宗教信仰的大力推动，希望“国家应该将‘宗教安全’纳入中远期的‘国家文化安全’规划中”，特别是将宗教软实力（包括中国传统宗教文明的普世价值及时代特色）的有效展示和提升，纳入到国家文化战略安全体系当中，从而在非传统安全领域中确保国家的战略安全。”[5]

比较基督教而言，这就把传统宗教及其信仰视为当代中国合法性的宗教信仰方式，以民族性来满足现代性；以中国传统或者本土佛道教、民间宗教，以抵制来自西方社会的基督宗教。加之，国家政府对于传统佛教道教、民间宗教的青睐，常常会给中国人一种暗示：传统宗教更利于社会和谐、社会进步。其结果就是以宗教民族主义来建构当代中国宗教信仰结构，反而也可能走向另一种宗教生态的失衡。

这种现象，类似于全球化背景之下的文化传统主义、宗教民粹主义的冒头，在很大层面是一种彼此整合的权力－信仰现象，把民族认同、国家的认同变质为宗教信仰的认同。它们之间的合作，不但直接影响到中国公共权力的合法性的证明方法，同时亦直接关系到中国社会中政教问题的处理模式与现代国家形态的建构。因此，宗教生态失衡说，本质上反映的应是“宗教体制”问题，在体制之中批评体制，其中最大的问题，是把“宗教体制”问题转换成为了“宗教生态”问题，使宗教生态现象变质为“华夷之辨”的新版本，以一种信仰去批评另外一种信仰，同时又从传统宗教信仰的层面，表达了另外一种对体制的路径依赖思想。

三．政教关系张力说

无论怎样，基督教在中国当代社会的进一步发展，面临的挑战和压力不比二十世纪上半叶的日子来得小。上述的宗教生态失衡说，就反映了这一挑战的文化厚度和传统实力。宗教生态说，就是这种挑战和压力。它们似乎是出自于维护中国本土文化信仰的主体地位，所以才有学人以为，基督教日后在中国的发展所遭遇的将不是来之体制的“硬阻力”，而是来自于传统宗教文化信仰的“软阻力”。

然而，仔细认真的琢磨其中的真实意味，我们就不难发现这种“软阻力”之中的“硬阻力”，即来自于对传统宗教文化信仰进行扶植的体制因素。为什么佛教、道教和民间信仰的信众在增加，人们并不担心，恰好是基督教的信徒有所增多以后，却出现了这样和那样多的担忧和顾虑，甚至有人上升到“亡国亡种”的历史高度，令人不寒而栗。虽然，在当代中国社会的实际信教人数，在信仰佛教道教和民间宗教的，实际上还是远远多于信仰基督教的信徒人数，只是信仰佛教道教民间宗教的信徒人数，因为其组织性不强，信仰者的宗教徒身份不容易定义的缘故，总使人们感觉到信仰基督教的信教人数一直在增多，而这种人数的一旦增加，就会导致许许多多的各种非议。

这不是一个简单的宗教学问题，亦非一个宗教信徒增加或减少的小学生数学问题，而是一个宗教社会学或宗教政治学的严重问题。

常人所说，基督教是“洋教”，这仅仅是表面之论；而要认为传统佛教道教的组织性或排他性较弱，此说接近事实；但是要说明基督教是一种制度性团契特征很强的宗教、佛教道教和民间信仰大多被视为一种生活方式，这就开始走进问题的核心层面了。正是因为传统宗教文化信仰的生活方式特征，不太容易使人感到这是一种宗教信仰，信仰者具有一种宗教信徒的身份，一种群体宗教的信仰实践方式；而基督教所具有