基督教如何在中国社会真正扎根？

  ——全球化与基督教地方化、社会化的视角

                                                   李 向 平

中国基督教的传统已有两个世纪的历史。西方人的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，基本保留在中国教会，它们已经在一定程度之上适合了中国人的信仰方式。中国人往往是以宗教与道德的系统来强调宗教层面的敬虔主义，容神益人的思想比较厚重。所以，基督教福音虽然来自西方，却也在中国社会本土能够扎根。

虽然在基督教教会及其教派、宗派组织层面，中国基督教基本是进入了一个“后宗派”时期，但是就基督教的崇拜仪式、圣歌、教会里面使用的春联、地方语言祷告，教徒们婚丧嫁娶的中国风习，《圣经》的地方版本，似已说明基督教已经成为中国地方社会文化的一个构成部分了，基督教在中国社会已经基本扎根；纵使具有某些外在的因素或压力，它依然会继续存在和发展。但是，如何能够使把基督教在中国社会中所扎下的根扎更深更牢，能够吸收到中国社会更多的水分和营养，则是一个亟需面对并且值得讨论的问题。

为此，基督教在中国的发展，可以被理解为基督教及其信仰如何进入中国社会文化、处境化或本土化的问题。至于从宗教社会学的视角来看，这同时也是基督教在中国的社会化和地方化等问题。它直接与基督教如何在中国社会真正扎根等问题紧密联系。

一.基督教中国发展诸说

本文拟从基督教在二十世纪中国的发展原因，先行总结中国知识界的有关讨论，进而再分析基督教在中国如何能够真正扎根的问题。关于基督教在当代中国社会的快速发展，中国知识界大致具有下面几种观点：

1.      中国社会落后说；

2.      文化侵略说；

3.      宗教渗透说；

4.      宗教生态失衡说；

5.      道德权威替代说；

6.      宗教与国家间张力说。

对于上述这些论点的分析和梳理，可以把基督教如何才能在中国社会真正扎根的讨论推向深入。

1.中国社会落后说。

两百年前基督教进入中国社会的时候，正是中国社会经由中世纪转向近代的急剧变迁之中，而在此变迁之中，正是西方势力侵入中国的之时，坚船利炮，声光电化以及相与伴随而来基督教文明，由此而大量涌入中国社会。对此，曾经有一位著名学者认为，佛教是骑着白马来到中国的，而基督教却是紧跟着西方人的大炮进入中国的。因为中国社会的积贫积弱、国势衰颓，西方基督教顺势进入了中国。

2.文化侵略说。

此说与“中国社会落后说”紧密联系。正是因为中国社会的落后，紧随着军事政治的侵略之后基督教东渐，很容易被视为文化侵略它强调的是，基督教的进入中国，由于政治军事的侵入，宗教文化层面上的进入也具有宗教侵略的本质。

20世纪初，由于西方在华宗教文化活动的持续扩张所引起的国人忧虑，进而在20世纪20年代的非基运动中，瞿秋白等人把西方这种活动概括为“文化侵略”。这一观点的形成，在二十世纪20年代左右，它明显受到了国际形势及国共两党对外政策取向的影响。在实际影响上，“文化侵略”的提法，颠覆了新文化运动以来对西方文化的单纯肯定倾向，唤起国人对外来文化渗透的警惕和反抗，也迫使基督教等宗教文化事业立意要实行一定程度的改革。但是，这个基于反帝斗争需要的提法，一度泛化为人们集体记忆中对近代西方在华文化事业的全面认识，影响和限制了此后相当一个时期的中西文化交流。

3.宗教渗透说。

   此观点形成于1980年代之后。它得以形成的一个基本原因，是因为当代中国五大宗教体系的基本构成，即是在政府认可的基督教、天主教、佛教、道教、伊斯兰教及其固定的宗教活动场所之外的所有宗教活动，大多难以获得合法性。特别是那些具有国外资源和欧美文化背景的福音传布活动，大多会被认为是一种具有非宗教目的、或者是带有宗教以外的其他目的的渗透活动。

目前存在于中国基督教发展过程中的家庭教会现象，即与此类观点紧密关联，认为家庭教会是一种宗教渗透的结果。

4.宗教生态失衡说。

   基督教在当代中国的快速发展，在中国宗教学界的一个比较普遍的看法，就是自己生态失衡的结果。其主要的观点是，1949年新中国的成立，特别是1966年至1976年的十年“文化大革命”，对于中国社会民间信仰、民间宗教进行了大规模的扫荡和清除，进而使中国社会出现了一种信仰真空或宗教真空的现状，使基督教能够在中国大地上长驱直入，填补宗教与信仰的真空。

作为这种观点的补充，曾有一种民间的说法，认为发动和领导了十年“文化大革命”的毛泽东，就是上帝派到中国来的。毛泽东使用他手中的伟大权力，清除了中国民间社会、民间信仰的那些怪、力、乱、神，清除了那些可能构成基督教在中国发展的各种障碍。所以，十年文化大革命之后，基督教得以在中国社会迅速得恢复和发展。

5.道德权威替代说。

   此观点萌芽于20世纪初叶，当时有伦理代宗教、科学代宗教、美育代宗教以及稍后的哲学代宗教几种主张，认为宗教信仰及其道德规范皆为一种功能表达形式而已，可以相互取代。所以，在伦理、科学、哲学与美育诸项功能渐渐减弱的时候，宗教往往能够复兴，将伦理、美育、科学与哲学等功能逐步取而代之。

基督教对于中国社会固有的道德权威的替代说，应当是始于1980年中期以后，中国社会开始逐步进入改革开放的时代。在中国人走出来十年文化大革命所造成的“个人崇拜”、精神信仰高度统一的那样一个年代之后，不仅仅是宗教和信仰处于一种真空的状态，即使是社会交往中道德诚信和道德权威也处在一种转型和重构的阶段。为此，基督教及其信仰就为与此相关的中国人提供了一种道德的架构和日常生活中的道德权威。

6.宗教与国家间的张力说。

此观点的构成，主要得益于是我近年来对当代中国基督教发展状况的研究，特别是得益于我对当代中国家庭教会现象的观察和感受。即由是于基督教信徒对于苦难和恩典的信仰，基督教徒信仰团契的组织特征以及基督教信仰对于日常生活交往结构的影响，促使群体化的基督教信仰在面临一定的外在压力情况之下，它的发展可能会比平常状态获得更快的发展。其可能的结论就是：外在的压力越大，它的发展可能会越快。

二．中国基督教的发展亟需一个结构转型 

很明显，在中国基督教的发展传统里，基督教发展的外部性或外部要素起到了非常重要的作用。中国社会落后说、文化侵略说、宗教渗透说、宗教生态失衡说、道德权威替代说以及宗教与国家间的张力说，大多是出自于基督教发展的外部因素，而非由基督教内部制度或组织的自我演变所构成。与此同时，却是西方基督教信仰传统中的敬虔主义（pietism）与奋兴形式(revivalism)，它们在很大的程度上适应了中国人的文化内涵和崇拜惯习，往往以宗教与道德的系统来强调信仰的敬虔，从而实现基督教在中国社会的初步发展。

因此，基督教在中国社会的深入发展，必然就有一个由外而内的结构转型的要求，使基督教事业能够从各种外部关系的纠葛之中解脱出来。

中国基督教这种由外而内的结构转型，主要是因为中国基督教的一个基本发展模式，往往不是宗教社会学理论总结出来的那样，是“教会”与“社会”之间二元对应的制度结构，或是从此制度模式衍生出来的教派、宗派变迁模式，而是基于中国传统的混合崇拜模式。这种发展趋势，在神学信仰上的体现，就已经不完全是西方基督教那样的神学特征了，它是东方的类型，不是二元的，亦不是多元的，却一定是一种综合性的神学。这在在西方基督教神学看来，中国基督教所具有的这种特征，也许就具有一种“混合宗教”(syncretism)的特征了。

比如说，因为各种外在压力的结果，促使中国基督教信徒着重于内在的敬虔主义、着重于个人的救恩。因此，教会的发展或增长，就完全不是欧美教会那样采取了社会学或宗教社会学的发展途径，而采取了一条真正体验属灵的原则，从而体现了十字架神学的奥秘，也是苦难神学的内涵。

三．“地方基督教”问题的提出

“地方基督教”概念的提出，它希望说明的是，欧美基督教的东渐入华，以及西方差会在中国基督教地域化过程之中，虽然给予基督教在中国的传布和发展，具有相当大的历史影响，但中国自立会、耶稣家庭、真耶稣教会、各类地方教会、以及“本地教会运动”等等，既为西方传教士努力建构的“真正独立的或本土化的中国教会”，同时也是中国基督教的“中国元素” ，以中国基督教徒为本位，逐步建构的中国基督教本土意识。“本地牧师”(native pastor or minister)和“本土同工”(native workers)的概念也初步构成。可以说，中国地方基督教的成功之处，实际上就是中国基督教与地方文化网络的最初关系结构。

这里提出的“地方”的概念，不仅仅是一个地理的概念，或一种地缘政治、政治学上的区位表示，而是基于基督教全球地域化的普世性社会运动背景而提出的一个社会－历史概念。单纯的“地方”概念，静态的、缺乏历史演变的内涵；只有社群、社区、或者是文化－信仰群体，才能够唤醒、激活“地方” 这个概念所内涵的社会性、文化性、宗教性和个人信仰的意义。

所以，“地方”或者“地方基督教”的概念，它表示的是“地方”这个概念已经变成一个全球地域化背景下的动态建构了。 它表明，对于普世基督教的地方发展关系而言，基督教已经在中国社会中发展、演变而构成中国人的“地方基督教”，进入了中国的社会－文化结构，逐步构成一个具有中国本土及其地方特征的信仰组织。

四．“社会化”的中国基督教

考察基督教与中国地方社会文化的关系，最重要的问题，就是考察基督教如何进入地方，并且能否建构一种具有地方特征的信仰社群或者基督教教会的组织格局，成为中国人进行地方社会建设的社会资源。这要求我们充分认识，地方基督教的建构工具是什么，地方基督教进入地方社会的基本路径是什么的问题。

现代社会所具有的组织分立及其多元价值倾向的特征，促使基督教新教很难再有一个整全的“教会” 组织，以一种具体的政治、社会立场，以集中所有基督教徒的力量，进而表现在具体的社会行动之中。这一情况，不仅适合于普世性的基督教宗派来，即是在一个地方教会或地方教区，甚至是一个教堂，也都将大致一样。教会作为一个以信仰为纽带的组织，一方面失去了中世纪教会的存在条件，另外一方面，教会面对的客观环境也经历了重大的制度变迁，在具体的社会环境中很难有什么特别的作为。

在现代社会之中，基督教的教会作为一个制度化的社会组织，很难在实际政治范畴再有什么很大的实际作为。所以，假如教会要有什么特别的作为的话，那么，它们的责任就可能会落在了信徒身上，落在了以信徒为中心的团契活动上面了。为此，个别的信徒就要凭着自己对社会的认识，对信仰的要求，去做出抉择，从而通过无数个别信徒的行动去实现基督教的社会－政治的。

因此，基督教传统中固有的教派、宗派特征，不得不渐渐地被淡化，或者是在全球地域化过程中逐步被不同的地方文化、社会因素所同化、所融化，以至于可能建构出一种具有是否明显的地方特征的基督教制度。

在200年来，整个基督教东渐入华的历史进程里面，基督教所遭遇到的各种阻力的确不少，但在这些阻力之中，最能够产生社会影响的阻力之一，应当就是对基督教所谓“宗派主义”的抵制。尽管基督教的教派、宗派的产生和发展，本来就是基督教组织演变的一个基本法则，然其进入中国社会之后，中国人对此法则的接受和理解却很困难。

正如中国教会人士后来所认识到的那样：“……宗派主义在中国不但不能为感人的动力，而实为教会中纷乱扰惑失效的主因。”中国人对于悠久历史建构起来的、对于大一统传统的尊爱，特别倾向于那种统一的和整体的发展取向，反而会使中国的基督徒认为基督教本身具有的教派或宗派的变迁机制，将会不利于基督教在中国社会的扎根和发展。以至于中国的基督徒迫切需要一个统一的教会来推进中国基督教事业，而非教派、宗派等相关组织的建构。“今日中国急切的需求基督的救法，并确信惟统一的教会才能救中国。”

结论：作为地方社会交往结构的中国基督教

地方基督教及其与文化网络关系的建构过程，实际上就可能被视为一种基督教地域化的特殊交往结构，以使中国人通过它们而得以建构出符合中国人社会－文化惯习、道德信仰的中国地方基督教

因此，基督教倘若是要和中国地方社会及其文化网络建构一种良性的互动关系的话，那么，它们所面临的基本问题，应当就是基督教教派组织及其与中国社会文化建立认同关系，而不可能是教会或教派组织模式是否能够直接移植到中国社会语境里的问题，而极有可能是中国基督教超越宗派主义或后宗派主义、宗派后模式的组织建构问题。

地域化的中国传教方式，已在不同程度上建立了一种中国教会的互益型、公益型教会团契形式，从而在一定程度上降低了教会本来的群体、组织意义，但却又另外建构了一种教会的运作形式——以人际沟通或社会服务为中心的教会运作形式，将围绕着个人的信仰事奉方式来进行，以及各种个性化的福音产品与分众化的牧养事工。这就使中国教会常常具有的群体主义互动模式，使中国地方基督教及其组织聚会的常态，不是一个定点或一个建筑，而是一个无形的信仰空间的经营。

另一方面，更加注重人际互动的中国基督教徒团契形式，当中国人进入教会的时候，他们往往不是因为“永生的信仰”，甚至是因为进入教会之后的人际互动和成员认同，从而才能顺利进入地方性知识和民间传统。基督教的信仰团契，因此而可以直接建成为一种社会组织或社会团体，成为中国社会建设的重要社会资本。

（本文为赴英国参加由坎特伯雷大主教主持的Study day 而写作的发言提纲。）