中国人的信仰认同模式——以儒教信仰为中心（一）

李向平　石大建

李向平　上海大学宗教与社会研究中心教授　博士生导师

石大建　上海大学社会学系　博士研究生

    摘　要:英语中的“宗教”,就西方基督教而言,是一种制度宗教;汉语中的“宗教”,则不一定指称宗教制度。中国儒教当然不等同于西方语义中的制度宗教,但无疑是一种具有宗教特征的信仰结构。杨庆堃所谓“扩散宗教”的概念,与本文讨论的中国“信仰”,及其在权力秩序和制度宗教之外那种私人、扩散式的信仰认同模式非常相似。为此,本文把儒教的信仰认同模式作为个人信仰与他人信仰、儒教信徒与其他社会成员的互动结果,并以信仰“认同”作为儒教的行动单位,同时亦作为一种分析工具,经由对儒教信仰认同规则的考察,讨论儒教信仰及其信仰群体的建构逻辑,进而分析儒教信仰经纬中中国社会的模式及其演变路径。

    关键词:儒教现象　信仰认同　整体性认同模式　个人认同模式

一、“儒教现象”及其“信仰关系”

把儒教讲成宗教,很多中国人不喜欢,西方人也讲不清楚(史密斯, 2005: 140)。“儒教现象”及其概念,因为受到中国和西方宗教学话语的制约,迄今尚无达诂。所以,儒教是不是“宗教”,是一个西方和中国从来都不能解决和回答的问题。

虽然,中国人不太喜欢谈论宗教,但很喜欢谈论和强调一个人的信仰。所谓民族信仰、国家信仰、文化信仰、家族信仰等等,它们所表达的是一种“民族的”、“国家的”、“文化的”、“家族的”信仰。在这种表达方式之中,民族、国家、文化、家族等词汇,都是定义信仰内容的限定词。这种话语表达方式,指向的虽是一种信仰表达惯习,要表述的就是经由国家、民族、文化、家族等社会实体表达出来的信仰,其实质却可转为一种对国家、民族、家族、文化的信仰。

国家、民族、文化、家族成了信仰认同的规则。基于一种信仰所建构起来的信仰认同,其间无疑就内涵有一种制约或表达信仰的规则。为此,信仰的认同规则,可以定义为信仰者认为自身所隶属的精神范畴;而信仰认同则是信仰者个体自我概念的一部分,源自于信仰者特定的身份与知识,并由此而涉及一个信仰群体(或多个信仰群体)的成员资格及其与之紧密联系的价值与意义(方文, 2008: 79)。

依据社会认同理论,认同是被建构起来的,既涉及自我建构和个体化的过程,同时也关系到是谁建构了这个认同,谁是这一认同主体,以及为谁建构了这一认同模式等重要问题。把握了这些问题,大致上就能定义一种信仰认同的象征功能,并具体把握那些接受或拒绝这一认

同的信仰群体。

因此,信仰可以被视为一种价值体系或精神结构。至于这些信仰认同结构,当它们被提升、建构为一种价值体系或精神结构的时候,它们的特征无疑是决定于它们所依赖的社会范畴。如果这个依赖对象是国家、民族、文化或家族制度,那么,这些出自国家、民族、文化或家族的信仰认同结构,就会把个人信仰及其认同规则建构为一种群体信仰,促使信仰者个人必然要对于这些外在的权力、利益、身份等关系形成某种依赖,使其信仰认同规则深陷在国家、民族、文化、家族等制度的制约之中,徒然保留了与信仰紧密相关的,以立德、立功、立言为核心的道德自律。因此,在中国人的汉语惯习之中,道德与信仰几乎就是同义词,或者就叫做“道德信仰”。所以,“儒教现象”并不局限于儒教体系。与其费劲地去定义儒教是不是宗教,倒不如去研究儒教信仰的构成和表达方式,集中讨论儒教的信仰结构及其表达方式,进而具体地把握中国人的信仰认同模式,把握中国宗教经验中具体的信仰实践模式。

所以,宗教认同是一种基于群体、组织的成员或范畴资格的制度性认同,而信仰认同是基于个人精神选择的个人价值认同,进而把宗教作为一种群体行动,把信仰视为一种“以认同为基础的精神单位”。信仰认同是对已存在的个人的精神归属的发现,同时也是对信仰者身份与知识的一种再建构。它或许就以宗教为归属,或者出离了宗教的体制范围,直接以个人的精神追求为宗旨。

显然,信仰认同是信仰者在实践或表达其信仰之时,自身所具有的一些信仰品质、属性及其与他人之间如何互动的问题。他们与制度宗教认同的单一性质往往不同,信仰认同通常会具有多种认同方式,国家的、民族的、文化的、家族的等等。至于宗教认同,则能够在一定情景

下,可以依据其群体信仰的制度化模式而确定出“我是谁/我们是谁”,在单位层面(unit-level)和宗教社会结构属性上,予以宗教的信仰认同一定的制约和期望。因此,信仰认同可以分别为自我认同、宗教认同、国家认同、文化认同、民族认同、家族认同等若干层面,不同的层面就会有一个相应的信仰复合体,或者把国家、民族、文化、家族等各个层面的认同因素,贯穿在自己的信仰认同之中。所以,研究这种具有特殊内涵的信仰认同及其认同模式,既可揭示一个社会结构的运行机制,亦能梳理出一个民族信仰体系、精神结构如何影响社会的内在机制,当然亦包含了与宗教信仰紧密相关的宗教社会学研究。

二、儒教“信仰中心”

依据儒教对中国文化语境的强大制约,其对“信”及其道德要求虽然具有非常之强调,但在“信”的概念中却缺乏西方宗教之“信仰”内涵。它的真实本意是一个道德概念,如诚实、信用、相信、信奉、凭据等等,缺乏神人之间的“信仰”要求。而最初使用“信仰”一词的,其实是佛教而非儒教,如《法苑珠林》九四的“生无信仰心,恒被他笑具”,唐译《华严经》十四之“人天等类同信仰”,指的是信有德、信有能、信实有、自力信和他力信等等,侧重的是个人心灵净化、精神觉悟的方法、路径及其境界。

儒家以道德信仰为主导,导致了他们与宗教的合作,促成了儒教信仰借助于宗教仪式来予以实践,但缺乏制度化的建构过程,从而使儒家虽具有了宗教内涵和宗教性特征,却不具备制度宗教的社会特征。然而,儒家的道德信仰所采取的是扩散形式,即便是儒教信仰,也不全是儒教的(宗教)信仰。它与宗教有关,亦不完全局限于宗教。因为,儒家在与宗教合作的同时,曾企图使宗教与道德分离。杨庆堃(1976:319-347)就曾提出儒家与宗教间的合作问题,认为儒教看重的道德,使它与宗教分离。所以,今日所言之儒教,实际上即为儒教信仰,而不是作为制度宗教之儒教。在此层面上,儒教信仰及其认同模式等诸问题,并非单纯的宗教与信仰之关系。

因此,本文所谓的儒教信仰,即制度即扩散,既是制度化的儒教信仰,亦是扩散型的儒家信仰。虽然言其制度化,但这种制度化并非儒教中国人的信仰认同模式的制度化,而是制度化的国家权力,是儒教信仰作为国家权力、意识形态的一个构成部分。如此一种讨论,近似于史密斯从“个人信仰”及其“累积型传统”来讨论宗教构成的理路。史密斯(Smith, 2005)曾经建

议用“宗教的”(religious)或“宗教性”(religiosity)来取代英文“宗教”(religion)一词,因后者意味一个静态结构,不能动态体现宗教学中累积的传统(cumulative tradition )和个人信仰(faith)。儒教信仰的这个累积型传统,实际上就是国家、民族、学术、家族等关系,它们经由中国人对儒教的信仰累积过程,其中包涵了行为模式、祭祀仪式与国家权力、伦常道德、文学艺术等等。

在这里,信仰是人们“对某种超乎人可直接把握的观念或理想的信奉、持守和追求。其所信观念故为信念,有其超前性或超现实性。……信仰包括宗教信仰、政治信仰、群体信仰(或社团信仰)以及文化信仰等”(卓新平, 2004: 17)。为此,儒教信仰的即扩散即制度化特征,促使那种以国家权力、祭祀仪式与伦常道德等等累积型传统作为公共象征的儒教信仰,几乎是无所不能地渗入了中国政治、社会、宗教、伦理、家族等诸多层面,成为中国人普遍的信仰内涵。

儒家思想接受了天命、命定论、占卜、阴阳五行等宗教观念,并与这些宗教建立了稳固的联系,进而依赖于国家权力,建构了传统中国的儒教制度(杨庆堃, 1976: 325)。这种合作,既能为国家权力的神圣性、合法性证明提供资源,同时亦为儒家之安身立命提供了个体圣化之路径。儒教所致力建构的宗教制度,关注的是儒教信仰所表达出来的神圣性问题,及其对国家权力所能具有的合法性证明功能。所以,儒教的信仰认同,诸如修身、齐家、治国、平天下等信仰递进关系,大多与国家控制的宗教制度具有相互适应的一方面;另一方面,儒教又把正心诚意、安身立命的问题,交给了儒家学人自己去叙述,留下了儒教信仰认同与国家权力之间若即若离的某种关系。这些关系,造成了今人认定儒学是不是儒教的困难,同时亦给儒教体系在认定什么人是儒教信徒方面,平添了许多理论难题。至此,儒教信仰的实践,大致有三种进路:第一是权力化路径,从天命信仰演变为天子专制;第二是道德化路径,为儒教信仰者提供个体的道德圣化之境;第三是方术化路径,以儒教伦理而借助于阴阳、五行、占卜等,为信仰者直接提供巫术般的精神治理技术。

然而,儒教信仰的一个总体特征,就是儒教信仰缺乏宗教化的制度支撑,却制约于国家设置的宗教制度、祭祀礼仪。所以,以儒教为主流的中国信仰,也同样缺乏严格的制度宗教中心。但是,这却不影响它会建构一个信仰中心。这个信仰中心以“帝国隐喻”为中心。比如,桑高仁(Sangren, 2000)认为,中国人的地域崇拜最终会上升到一个宗教中心,形成一个中国宗教;王斯福(Feuchtwang, 1992)则认为,中国宗教仅存于“帝国隐喻”的均一性中,经验上无法归属到一个宗教中心。

因此,传统中国缺乏一个制度化的宗教中心,却存在一个表达“帝国隐喻”功能的信仰中心。这一信仰中心,能够囊括所有中国人的信仰。它虽然从天命开始,下至祖宗、神灵、道义、心性、言语等等,但在这些信仰现象背后,它们大多能汇总到一个信仰中心,并以此信仰中心为圆点,扩散而不分散,与国家紧密整合,依赖权力制度而具有了国家、民族的意识形态特征。因此,中国人的信仰认同方式,常以此信仰中心作为一个连结方式,通过道德中介,在天命之承受(受命)和天命之反动(革命)的双向性之间的君臣关系、家族五伦,甚至是夷夏之辨的关系中建构认同,建构那制约信仰认同的权力规范。

在传统儒教的信仰关系之间,能够梳理出初级信仰关系与次级信仰关系、正式群体与非正式群体的信仰关系。这些关系体现在儒教社会里,即被分割为官方信仰、民间信仰、学者信仰和家族信仰等等。传统中国人的儒教信仰,就是这样一种复合结构。它把各个层级的关系分割或者是整合起来,并作为国家权力、哲学思想、人际伦理、血缘家族等诸多关系的分割或整合的结果,它们既属于儒教伦理、文化的相关范围,同时又不完全局限于儒教的领域。

所以,中国人的儒教及其信仰认同,参与建构的往往有权力、哲学、伦理、宗教等诸多因素,从中分离出不同层面的认同方式,建构了不同信仰层面的认同规矩。中国人的信仰因此不得不被相应地建构为官方信仰、学者信仰、民间信仰、家族信仰等层级。这四重关系,彼此贯通,却又相对独立,甚至会出现上下冲突、前后脱节的情况,很难用单一宗教类型来概括、定义中国人的信仰特征。因此,中国人的信仰类型,可以分为官方信仰、学者信仰、民间信仰和家族信仰四大类型(牟钟鉴、张践, 2000: 1219-1221;张践, 2005: 221-224)。

这说明,中国儒教的信仰认同是一种特殊的整体论式(holistic)的认同方式。它通过包打天下的全能型国家权力,建构了中国人的一个中国人的信仰认同模式信仰中心———天命信仰,把中国人有关天、义、祖、圣等个人信仰贯通起来,上承天命国家,下应身家性命,把个人信仰分别嵌入到特定的权力强制性程序和个人立德、立功、立言的不朽境界。

这种整体式的信仰认同方式,迥异于制度式( institutional)的认同方式。虽然其中亦包涵了神人关系及其处理规范,但在此认同方式中,信仰始终是单体的,即便自称为儒教信徒,也无法通过他们信奉的儒教,建构出一个独立于国家权力之外的制度儒教。他们的儒教信仰,只好通过天下国家、民族、家族的制度规则,获取信仰认同,或接纳那种经由家族、民族、乃至国家提供的、制约的认同法则。然而,这种信仰认同方式,早就被嵌入到国家、民族、家族等领域,而非单纯的儒教信仰。国家主义、民族主义、家族主义等,已成为了儒教信仰的主要内容,并且决定了中国人的信仰认同方式。

儒教所谓制度性和扩散性,呈现了一种奇妙的共谋同构关系。国家权力制度建构了中国儒教的官方信仰模式;儒家学术决定了中国知识分子的信仰内容;血缘家族定义了中国人的祖宗崇拜,“非我族类,其心必异”;而外在于国家权力秩序之外的民间社会,则构成了儒教的民间化,构成了一村一地、鬼多神众的民间信仰。倘若国家权力对儒学体系、家族关系、民间社会能够强力整合,那么,中国人的信仰层级关系及其互动,常可以表达为“大同”、“和谐”的关系。但是,一旦在其中施加强制性认同的权力秩序中断,随之而来的,就会是一种信仰抑制另一种信仰、整体性信仰认同模式出现断裂、甚至崩溃的局面。所以,每当中国社会改朝换代、翻天覆地的时候,中国信仰本身所具有的那种社会学双重性,就会因此而出现一种中国特有的双重危机———权力与信仰、精神与秩序的双重危机。

儒教信仰的整体性认同规则,实乃这一过程的始作俑者。因为它所具有的整体化认同模式,主要是在于通过一种抽象的道德文化信仰(如忠-孝两大伦理范畴)来建构,而不注意去自我组织、独构认同,从而缺失了以建构信仰群体为中心的组织认同和社会认同范畴,只能以国家、民族、家族、文化等实体作为中国人的信仰认同基础。这一现象,当为儒教信仰的核心、儒教现象的命门,当然亦是中国儒教信仰所先天禀得的气数。

三、层级递进的儒教信仰模式

作为一种整体式的信仰认同方式,儒教信仰与天命崇拜联系的是最高权力秩序,即官方信仰;与祖宗崇拜紧密联系的是家族亲子关系,与此相应的是社会伦理秩序,所谓家族信仰;而与圣人崇拜紧密联系的是儒家精英、道德规训,是君子的道德修养目标,所谓学者信仰;与乡村底层百姓生存方式息息相关的,则是他们生活于其中的各种自然力量、人神关系及其伦理规范。因此,各信仰层次之间,容不得差错和混乱,宜有圣王,以为信仰规矩。此乃谓“神道设教”,把那些“神无体而《易》无方”的扩散型信仰现象,镶嵌在一套特别适应圣人制祀的权力结构中。其中,以天命信仰为基础,“天下”是一个价值体系(列文森, 2000:84),国家亦被“天下”的价值象征意义所强化,天下观念等同于国家观念、权力体系。立君祀天、建国立社,被儒教信仰诠释为一个精神认同的制度基础。

特别是“自汉代以来,一套以国家为中心的敬天拜祖的礼仪逐渐形成,……至于礼仪方面,最隆重的是由皇帝亲自主持的祭天和祭拜祖先的大礼仪”(秦家懿、孔汉思, 1990: 73-74)。听政、施教、祭祀;信仰、权力、国家,它们整体一致。国家成为神圣化的公共仪式的垄断者,同样亦垄断了社会整体认同的象征权力。

虽然,天命作为中国人的信仰中心,乃是中国信仰的共同基础,但对天的祭祀却是“天子”的特权。通过国家操控的祭天大典,皇权支配了教权。“天”的信仰被建构出一种特别的神圣意义,渐渐落实在王权神化层面。朝廷王权则依据天意的覆盖,自身对于天意的奉承,生成了儒教信仰对于天下国家之公共象征。天命信仰从此具备了对于中国社会各层面无所不能的渗透,等同于国家化的意识形态。这说明,天命信仰的制度化认同机制,始终要以国家权力作为功能平台。此乃中国信仰认同的基本构成,使官方信仰的整体性认同模式得以建构成型。

这一整体性官方信仰,以君权神化为中心,把天命信仰政治化,纳入国家政权的严格管理之下,用行政力量施行对天的公祭。但在此信仰模式之外,国家王权亦能允许其他的信仰空间存在,其前提是不能威胁国家王权。所以,“……国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面,此一政策将祭祀的重典交付给国家,另一方面,它又容许那些中国人的信仰认同模式承袭自古、并且是个别人所不可或缺的私人职业、巫师阶层的存在”(韦伯, 2000: 212)。

郊社典礼,成为国之大经。国家掌握的祭天大典的神圣仪式,把信仰认同和国家掌控的祭天仪式整合起来。只要人们通过国家权力的强制性认同方式,接受了这一仪式,本质上就已认同了天子及其手中的神圣权力。而祭天的典礼也因此获得了普遍的公共仪式特征,把此信仰综摄为一个公共的信仰,具有中心扩散功能。所以,它的认同方法是国家整体式的,并通过国家王权、通过所有中国人的普遍认同来加以表达,从而使该信仰在相当程度上国家化,使权力国家左右了这一信仰认同的建构方法,从国家信仰变为信仰国家。因此,中国人的儒教信仰认同方法,就难以构成一种制度宗教及其成员资格的获得。这种整体性认同模式之中,层级关系之中并非组织、群体的成员资格,而是各种抽象的道德、仁义要求。它们易与国家的、权力的、民族主义的、家族主义的东西形成同构,而抵制那些独立的宗教组织和信仰群体,并消解那些与此相应的宗教认同或群体认同的各种方式。

国家权力控制的祭天信仰是一种垄断的、“不可让渡”的公共仪式,它不以个体信仰为基础。通过这一公共仪式建构起来的象征秩序,本质上就是一种整体式认同的基础,进而把天-命信仰权力化、甚至政治化。这种公共宗教仪式,表达着一种整体的天命信仰之下的平等特征,天命是平等的,惟有对天命的感格是无法平等的,从而塑造出一个中国人普遍认同的公共认同方式。至于在天-命之间所存在的社会认同差异,儒家学说则就此层面发挥了它的整合精神,以其特有的精神讲求,试图来解决天-命信仰以及天人感应之间的信仰差异。

在此公共仪式之中,宗教祭祀的对象按照现世权力的等级划分,相应地亦形成了贵贱等级之分,这是中国信仰认同的最基本特点。现世权力结构具有的分层特征,宗教祭祀活动也被分出大祀、中祀、小祀等若干等第,同时也复制为不同的信仰认同层次。各类自然神祇不但被分出了等级,而且各类人祖宗神也分有相应的等级,依各神祇等级分享各自应享的祭祀。这种分类与分层,使神圣世界与世俗权力结构予以了最为紧密的整合。正因此缘故,中国人的信仰往往是扩散的、非组织的、很私人化的。传统的儒道互补、儒佛互补、道佛互补,实际上就是这种信仰者出离官方信仰之后的各种私人化的信仰表达形式而已。所以,这种信仰认同以个人身份为主体,大多依个人身份而定;信仰者有什么样的权力地位,就会有什么样的信仰认同方式或信仰实践路径。

为此,整体式的信仰认同,本质上是一种国家权力化的信仰认同。整体认同、强制性认同基础上的信仰认同,它们并不根源于宗教组织本身的要求,亦非作为制度宗教成员的个体精神需要,而是出自于国家权力的整合需要。这种依赖着三纲五常伦常关系加以政治整合而建构起来的信仰认同,不一定能够对人们的信仰认同发挥直接的益处。但由于这种整体式认同出自于国家权力而非具体的宗教组织,这种信仰认同实际上就转变成为一种国家认同的信仰方式。而个人的信仰认同,只好相应地转变为整体式信仰认同之下的私人认同。个人的地位、身份与宗教信仰因此会发生脱节,甚至冲突。因为整体式认同力量的过度强化,往往会带来国家权力与宗教组织、个人信仰之间的认同危机。

这一整体式扩散、同时又层级递进的信仰认同结构,构成了“王者天也”的纲常形式,无所不能,深入其间,开出了中国社会经由信仰认同构成认同政治的传统。然而,统治者对于“天命靡常,惟德是辅”的双重变数非常清醒,他们都很明白,天下所有的王者、圣者,在“受命”或“革命”的条件具备时,均可成为天子,成为天下信仰认同的化身,导致整体式信仰之间那种认同与反认同的冲突。因此,国家权力为政治秩序之稳定而极力要避免的,就是这两种天命信仰的认同方式的制度化。只要这种认同方式局限在个人以及个人之间的私下交往,那么,即使是在这两种信仰认同之间存在着强烈的冲突,这种冲突也不会构成信仰群体或宗教信仰体系之间的冲突,而只会表现为个人之间的权力争斗。惟有那最终获得了胜利的信仰者,才会由此成为天命信仰的正统所在、合法性权力的精神象征。

所以,中国历史上朝代更迭之际,就是成王败寇、一正一邪、一治一乱的循环演变之时,而天命之子的身份改变,往往又要涉及儒教整体式信仰认同方式的总体变迁,一朝天子一代信仰,虽然信仰内容不变,却使信仰认同主体发生了相应的变迁。特别是在“坏皇帝”做不了天子、天下主人要改变的时代,权力与国家的危机就会同时转成了以天命为核心的信仰危机;因为权力主体的改变,同时也就是儒教天命信仰的改变。因此,天子命运与国家权力的厄变,同时亦成了儒教信仰发生危机及其随后而至的重建过程。