中国人的信仰认同模式——以儒教信仰为中心（二）

李向平　石大建

李向平　上海大学宗教与社会研究中心教授　博士生导师

石大建　上海大学社会学系　博士研究生

    摘　要:英语中的“宗教”,就西方基督教而言,是一种制度宗教;汉语中的“宗教”,则不一定指称宗教制度。中国儒教当然不等同于西方语义中的制度宗教,但无疑是一种具有宗教特征的信仰结构。杨庆堃所谓“扩散宗教”的概念,与本文讨论的中国“信仰”,及其在权力秩序和制度宗教之外那种私人、扩散式的信仰认同模式非常相似。为此,本文把儒教的信仰认同模式作为个人信仰与他人信仰、儒教信徒与其他社会成员的互动结果,并以信仰“认同”作为儒教的行动单位,同时亦作为一种分析工具,经由对儒教信仰认同规则的考察,讨论儒教信仰及其信仰群体的建构逻辑,进而分析儒教信仰经纬中中国社会的模式及其演变路径。

    关键词:儒教现象　信仰认同　整体性认同模式　个人认同模式

四、知识分子的儒教信仰

对宗教之信仰,儒家与庶民百姓不一样。儒家的信仰,一方面与国家宗教、国家哲学相调适,一方面又形成自己相对独立的学理传统,同时也对国家权力保持一定的批判态度。因儒治国,不能没有整体式的信仰认同,因为天下、国家类型的价值体系,需要这样的整体式认同模式。然而对于宗教,大抵是个合作态度和权力技术,千万不能当真。《荀子·礼论》曰:“君子以为文,而小人以为神;官人以为守,百姓以成俗。其在君子以为人道,其在百姓以为鬼事也。”可见,儒家学者是以治国需要和信仰者的现实身份来建构信仰认同的。这一特征,不得不对儒家的信仰中心有所影响,同时也一直延续到当代中国社会,制约着中国人的需要模式。

国家祭典,一般总是由儒家来担纲的;如果由佛教、道教来承担,那肯定要朝纲大乱了。“修之家可矣,修之国及朝不可。”佛道教之信仰,必与朝廷政治事务分开。朝臣为了国家的利益,可以私下里以学佛论道为乐,但“论治则当重国典”(许理和, 2003: 131),由此而约定俗成为一个规则,朝臣为公者,当重国典;私下为己者,可有方外之游、佛道之关怀。

儒家的天-命信仰,不论是在于“天”(以证明其统治权力的合法性),抑或落脚在“命”(以证明其道德信仰的神圣性),天然就内在地具有一种宗教信仰的象征意义。在这里,儒家本为国家宗教的制度设计者,同时也把儒家本身视为一种制度宗教的始作俑者或最基本的实践者。这个所谓的制度宗教,其制度当然就不是一般之宗教仪式和行动规则,而是国家权力秩序,进而把制度宗教偷梁换柱,移植成为宗教制度。此在儒教而言,则是儒教制度了,儒家被权力制度制约了。

在此制度设置中,所谓的神道设教,实际上就是圣人设教了。圣人者乃成为终极者的符号代表。圣人在信仰规范的层面,拓展出礼义制度的层面。明天人之分,制仪以分之,以礼治国家。在此,这种政教关系的主要特征就是“君与师之统不分”,“学与治之术不分”,“一代之学,皆一代王者开之也”。王者可以统一天下,“是道也,是学也,是治也,则一而已矣”(《龚自珍全集·箸议第六》)。总以为人生、命运、国家、天下的问题,均可以在天命的信仰认同里,在对于天理的依赖当中,最终在个人学养、道德文章、乃至人际交往关系之中得到最圆满的自足。

因此,儒教之中心信仰———中国人的天命,实际上是通过“圣”来得以实践的。“圣”等同于“神”;“神”类似于“圣”。天下无不是的并非神,无处不在的惟有圣。《白虎通义·圣人》说:“圣人者何?圣德,通合德,日月合明,四时合序,鬼神合吉凶。”圣人的意义模型已经成了一组关系,一组象征性的价值关系,如天地、日月、四时、鬼神等等,圣人通之合之,在天地人事之间,洞然通彻,无有一丝一毫的隔绝,“…是故圣人为天地主,为山川主,为鬼神主,为宗庙主”(《大戴礼记·曾子天圆》)。

这种以圣人崇拜为中心的儒教特征,被陈荣捷(W ing-TsitChan)归结为“形上学和宗教性”,是以作为“人之道”的“诚之道”。人们通常是从儒家的社会政治哲学或道德规范的角度去理解“诚”字,然而其形而上的意义在于,它“是一种能动的力量,不停地转化和完善事物,并同时将人与天合而为一”。所以,中国儒教的宗教性意义,主要的就在于它是儒家修炼功夫所要达到的天人合一的目标(牟博, 2002: 225)。这就是中国知识分子的信仰所在。

其中的信仰关系,层层推开演绎之后,终极意义早已消失,惟有个人认同在心头。“王”是圣王合一的王,故可为天道载体、人道极致、王道化身,乃至天下大同的基本理论依据。从此,圣王及其道德,构成了中国知识分子的信仰认同核心。它给人指出一个精神境界,所谓“极高明而道中庸”,不用改造世界,只要改造自己的世界观,即可成为圣人。法权形式的宗教组织当然不需要,也无法建成。“天命、天理即是立法”的制度要求,难以呈现。

很明显,中国儒教徒的信仰认同实质是“以讲习学问为体,以救济社会为用。……宗祀孔子以配上帝,诵读经传以学圣人”(中国社会科学院近代史研究所编, 1974: 29)。可以肯定的是,“传统儒学并无自己的制度信仰或信仰认同的组织方式,其以一切社会制度为脱身之所”

(余英时, 1998: 233)。“帝国时期中国儒学的独尊地位,得之于政府之力多,得之于其本身之力少。孔子及其门徒,不论如何聪明而努力,并未能使儒学在帝国勃兴之前得势。……当帝国崩溃,儒学自亦失败”(萧公权, 1997: 115-116)。儒教宗教性的制度缺失,导致了儒士们信仰认同只能在国家权力的整体性认同中自寻寄托、别作多情,无法获得个人信仰的终极认同。

儒家信仰的一个最明显的传统,就是没有宗教组织,没有实际上或象征性的脱离人类日常生活、超越政治和社会领域的神殿。儒教只能自我表白为一个学术阶层或思想团体,甚至还不能强调它的团体特征,而只能把自己的思想或信仰借助于国家权力的力量加以扩散、传布而已。为此,儒生的宗教承当,在其公众形象和自我定位上,是兼具教士、哲学家的作用(杜维明, 2000: 11)。实际上,儒家知识分子通过科举制度而进入仕途,再加上政治家的功能,是哲学家、教士和政治家,一身而三任。值得关注的是,它的一身三任,可以以德抗位,铁肩担道义,但是又实在缺乏那种“从道不从君”的制度平台,仅只能表达为一种信仰、一种精神、一种道德文章而已,甚至会把自我践履的道德信仰依托在国家权力之上,从而失去了儒家本来希望要建构的精神超越。所以,儒教知识分子的身份难以独立界定,当然亦难以自我认同。儒教之身份建构,主要是要通过国家权力来进行定位,而无法通过自己的群体信仰或依据自己的信仰来界定自己所属的社会群体。

学优而仕的儒生群体,基本上就是一个官僚阶层。如果道德圣者可能革命的话,他就要努力于自己的身份建构,就可能采取以反天命、反对固有信仰认同的方式,来表示自己的身份和信仰认同。这种反天命、反固有信仰的方式,所强调的并不是自己对于某个信仰群体的归

属。恰恰相反,它要强调的是自己不愿意属于任何固有的信仰群体,而是通过自己独特的革命———改朝换代、天下易主的行动,才能表达自己的道德信仰。这种人物行动及其信仰认同的努力,在累代承平之时,往往难以呈现,难以实践。最有可能的是,他们会出现在朝代更迭、天下易主之际,在伴随着权力危机而呈现的信仰危机之中。

所以,儒教制度化的本质,其在信仰层面是希望以儒学信仰来制约帝王,如董仲舒曾经提出的“天谴论”那样,但是在实际操作层面,儒教知识分子则无法不以其信仰圣贤帝王。为此,儒学知识分子的学理型信仰认同,最终是与国家信仰整合在一起的,好似一种“混杂的认同”(同上: 10)。其间,儒教知识分子的信仰认同,只能是混杂的认同模式,权力、哲学、伦理、宗教、民间神祇,均可混杂于其间。所以,儒道互补、儒佛互补,或儒教治世、道教治身、佛教治心,即是说明了儒家知识分子的信仰需求大多是在制度儒教之中难以满足,或者是碍于个人在官场之中的身份制约,只能在主流信仰之外、以个人私了方式、或被作者称之为“精神走私”的方法来实现。

五、家族-民间信仰的认同关系

儒教的最大功能,即在其祭天祀祖等礼仪中建构了一种比较稳定而能够持续的宗教仪式,以强化社会五伦等关系,进而稳定国家-权力关系。然而,它所依赖的国家权力,则导致信仰认同的层次分割。正是这种不经意的对信仰认同的层次分割,恰恰是中国民间、家族信仰能够持续稳定,能够在山高皇帝远的语境之中呈现比较单纯简明的精神关怀,而在国家、学者层面的信仰认同中,难以保持真纯的精神信仰的主要原因所在。

由此可见,中国人的信仰认同,经由不同地位、不同身份、不同群体,对宗教与哲学各有不同的侧重,对信仰的认同方式亦有相应的不同的讲求。所以,不可说中国人普遍具有宗教信仰,亦不可说中国人缺乏宗教信仰,只能说士阶层偏重于哲学般的信仰方式,下层民众偏重于个人救助式的信仰仪式,至于国家上层权力则关注儒教信仰对于民众的教化功能、对于国家权力的合法性证明功能,而不太在乎信仰的纯正与否。

需要指出的是,儒教提倡的祭天与孝道,实际上就已内涵有国家权力与家族信仰间认同方式的非制度性的通约。尊天而忠君,祭祖必孝亲。一方面是公共层面的治国平天下,一方面是私人层面的齐家修身;前者以权力制度为认同基础,后者以家族关系为认同方法。不同的信仰仪式之中,渗透了不同类型的信仰权力关系,而天-祖崇拜正好参与其中,成为国-家关系模式之普遍性信仰认同的方法。

依儒教理论,祖先崇拜并非一种个人性的礼仪行为,而是整个家族网络的根本。其以祖宗祭拜为基础,整合了家族成员,“非我族类,其心必异”(《左传·成公四年》),“非其鬼而祭之,谄也”(《论语·学而》),从而建构起一种以血族亲子关系为基本内核的信仰认同机制,所谓“神不歆非类,民不祀非族”(《左传·僖公四年》)。它的认同本质,是一种“关系-信仰”模型。所以,祖先崇拜作为一个敬奉神明的礼仪,连同铺张的丧葬与献祭仪式,发挥了团结及牢固中国家族组织的关键作用。中国家族制度之能长期稳定,实基于此(Yang, 1961: 53)。

祖先崇拜作为中国嗣系制度的基础,既维系中国宗族制度,也扮演了培养亲属团体的道德、整合及团结亲属团体的功能(Yang, 1961: 29;

杨庆堃, 1979)。甚至有学者提出,若无祖先崇拜,则无中国的家族制度(谢继昌, 1982: 267)。家族信仰成为中国人最普遍的信仰认同方式。天祖合一,实际上就象征了中国人儒教信仰的一体化。认同于祖,祭祀于天,人文祖系如炎黄之祭祀,从而把这种以血族亲子关系为基础的信仰认同机制予以放大、延伸。天下大同,家国一体,此之谓也,从而构成了中国人宗教信仰最基本的公共原型和认同模式。

在此角度来说,谁是儒教信徒,惟有炎黄子孙。

在祖宗信仰的认同形式里,其神圣资源同样也超越了人际关系网络。它基于“非我族类,其心必异”的血缘亲疏原则,将每一祖神的崇拜类型置于家族维系和祈福消灾的双重性行动中,其基本的信仰单位是家族、宗族,绝非血缘关系之间的个人能够操办这种活动。因此,“种族不始于黄帝,而黄帝实可为种族代表,宗教不始于孔子,而孔子实可为宗教之代表。彼二圣者,皆处吾国自古迄今至尊无上之位,为吾全历史之关键,又人心中所同有者,以之为国魂,不亦宜乎?”(许之衡,2006:138)

祖宗的崇拜和信仰,其信仰共识就必然落实在血缘群体之“宗”的结构,是指源于生长在某地的共同祖先。好像同心圆一样多重的、并在理论上可视为无限的观念性的范围,绝对的界限是没有的。只要由共同的祖先分衍的事情多少在记忆中存在,那么无论隔离多少世代也不失为同宗者(滋贺秀三, 2003: 4、15)。由此,祖神祭祀活动,常以家族为单位而举行。祭祀同一个对象的人出现复数的时候,他们就在一个“宗”里共同举行活动,这就是中国所说的家祀(同上: 76)。惟有宗族或家族的祭祀,才是祖宗崇拜的社会实体。

于是,先赋性的血缘人伦关系,几乎被等同于神圣关系,方便认同,不能出离,亦无法出离。于是,这种认同方式,几乎就是一种先天式信仰认同,即使不存在任何正式的宗教组织,中国人也会有一种比较牢固的家族信仰的认同模式。人人有天祖,家家如教会。以此认同模式为基础,中国人纵向式的信仰中心———天命信仰,则通过祖宗祭拜的形式而得以横向的呈现。其纵向的努力,是强调权力的神圣认可;其横向的要求,则强调血缘群体人际关的聚合。所以,天—祖的信仰和崇拜方式,恰好以一种信仰认同的模式,整合式地嵌入了中国社会的基本结构。天-祖均能信仰而认同者,天下焉有不能信之奉之之存在?

天-祖的信仰认同,既象征大规模、高层次的权力整合,同时亦表现为各种人际伦常的关系接纳。它们都说明,亲属与宗教这两类象征符号,用在此政治群体与彼信仰群体的衔接关系,以及个人与国家间的权力关系之上。宗教符号形成了大部分亲属制度,亲属关系也形成了大部分宗教仪式行为,各种亲属符号清楚的说明了循环变迁的人际关系,而宗教仪式符号则适合表达较高层次的政治组合关系(柯恩, 1987:37)。就儒教之整体式信仰认同模式而言,它们之间的整合,恰好就是这种信仰与权力之构成。

至于民间信仰,是指处在等级社会的最下层的一般民众,从事艰苦的体力劳动,缺乏读书受教育的机会,而他们又承受着社会最大的苦难,看不到现实的美好前景,不能不到宗教里寻找精神寄托和归宿。中国的农民,大多数有宗教信仰,不过其信仰庞杂而易变。天神祖灵、佛祖菩萨、老君吕仙、各种自然神、人物神、器物神、职业神以及野鬼杂神,都在祭拜之列。举凡生产程序、年节庆典、人生礼仪,皆有鬼神祭拜内容,形成浓厚的民间信仰风俗。

那些分布广泛的民间村庙或信仰场所,自然成为了民间生活的主要代理者,成为了乡村底层各类重大事务的执行机构。至于庙宇之中供奉的神祇是什幺,反而是次要的,他们需要的是祭拜的仪式和偶尔的祈祷。关键的是,这些庙宇在社会和法律方面具有一定的自治作用。但是,只要这些活动出之于传统习俗、民间惯例,而不是社团和组织的信仰模式,不触犯国家权力及其利益,统治者是不会出面干涉的。

由于中国历史上一直就存在着“正祀”与“淫祠”的区别,所以其合法性原则,即在于信仰内容是否反对、对抗或僭越国家祀典。这表明了国家权力系统对于民间信仰一直心存戒备,以及用“正祀”防范“淫祠”的传统,以整体式信仰认同模式制约个人化的信仰认同方式,进而防止民间社会的进一步构成。

这本来就是一种信仰的秩序和精神的权利。它们说明了,整体式信仰认同秩序之外的信仰秩序、精神权利何以能够获得正当性、合法性的问题。由此就不难理解,那些作为民间信仰主要实践者的底层民众,因为缺乏自我界定的力量,视自己的信仰实践为世俗生活之一部分,所以也不把它们看成“宗教”(王铭铭, 1997: 154)。否则,他们就会在建构自己的信仰认同时,遭遇到特别的困难。

问题是,民间信仰为什么缺乏自我界定的力量、不能把自己的信仰实践作为一种“信仰行动”呢?在这些民间信仰里,在他们的非官方组织的宗教生活中,他们“没有核心权威,没有专门的僧侣,没有言简意赅的信条,没有至高无上的仪礼,也没有要求所有人遵奉的原则”(乔基姆, 1991: 37)。如果民间信仰一旦提出了信仰认同的制度化要求,要把扩散的民间信仰建构为一种制度宗教,那么,在这种要求之中,就会包含有国家权力对此信仰行动所构成的信仰秩序的认可问题,尤其是对固有信仰中心的强大抗逆。因此,正邪、善恶的认同方式强大地渗透在民间信仰之中,与其说这是两种信仰的认同方式,倒不如说是两种宗教行动方式,两种权力秩序、两种精神秩序的认同路径。只有当官府默许或者疏忽时,民间信仰的认同结构才能存在。任何想在信仰认同方面获得更多的制度化行动空间,都会招致整体式认同模式的控制、甚至剪灭。

六、结论:儒教信仰的社会学双向性

至此,本文以为,儒教之认同方式及其认同机制,大抵如下表所示:

表1:儒教认同方式及机制

认同模式          认同机制

天下国家认同模式  权力合法型认同机制

儒家理想认同模式  明道救世型认同机制

民间信仰认同模式  需求灵验型认同机制

家族伦理认同模式  血族亲子型认同机制

　　就其主要关系而言,这四种信仰认同方式,并不以宗教组织、制度宗教为基础,而更多的是基于信仰者的社会地位和个人身份。因为儒教社会作为一个伦理社会,以身份差序、依人际关系的亲疏远近而层次推演而构成的社会交往网络,最终制约了信仰认同的建构路径。所以,儒教的信仰认同,无不基于社会初级关系(primacy relationships),讲究人格关系的直接互动、面对面的接触,而不依赖其信仰群体的正式关系(formal relationships),表达信仰者之间的精神互动,进而建构独立的信仰认同方式。所以,中国人作为儒教徒的信仰认同,实乃一种非正式的信仰认同方式。此乃儒教之难为制度宗教、但不排除中国人具有普遍的儒教信仰的必然结果。

实际上,儒教信仰与儒教之作为宗教,以及不同信仰层次及其表达上的社会差异,本质上是源自于国家权力对于信仰现象的处理方法,并且是因为这一分为等第、差序的国家权力的扩散,穿透了不同的伦理、阶层,才会促使同一类儒教信仰被分解成国家信仰、民间信仰、精英文化信仰或乡村民间信仰。因此,中国文明及其信仰之所以特殊,就在于一个经由孔子、帝王、道德、民俗、国家等方面层级建构起来的信仰结构。正所谓“孔子之教,非帝王之政不能及远;帝王之政,非孔子之教不能善俗。教不能及远,无损于道;政不能善俗,必危其国”(孔继汾:30下)也。

就其根源而言,则是那作为中国人宗教性基因的天命信仰及其认同结构,经由那么一个信仰中心而分离出来,分别呈现了正邪、善恶、朝野之别。在朝者多为王者、正者、圣者,而在野者则多为邪者、恶者、俗者。正是他们,穿透了中国社会不同的社会阶层和信仰方式,建构了中国信仰关系中的社会学双向结构。

这种社会学意义上的“双向性”,呈现在中国人的信仰认同方式上,无疑是中国宗教和中国权力的最深奥妙。强弱、正邪、正式与非正式、正统与邪出……一个信仰中心、一个信仰整体,必然要运用各种不同的天人关系、神人关系、人际伦常关系,创作、强化、利用各式各样的“迷思”(myths)、信念、规矩、价值和动机,进而呈现出一个整合的权力意识形态,进而构成了权力与信仰的双重秩序。为此,在一个整体性认同方式里,这种信仰认同中的“双向性”关系可被充分扩散,嵌进国家权力,进而被施加了强制性、整体性的信仰认同要求,具有依赖国家权力秩序去表达的特征。这就使中国人的个人信仰采用了一种“个人间效用不可比”的私人认同方式。

正是儒教信仰这一独特的私人性,方才导致了中国信仰社会学意义上的“双向性”。因为,在其最广泛的意义上,它是指对于指定给社会中的一个身份或一组身份的态度、信念和行为之相互冲突的规范期望;而在其最狭窄的意义上,则是指某一单一身份、单一角色所必须同时满足的相互冲突的规范期望。所以,从社会学的双向性出发,我们可以将社会角色视为一个由规范和反规范构成的动态组织,而不是将它视为一个由各种居于主导地位的特征构成的复合体。主要的规范和次要的反规范轮流制约着角色行为,从而造成了双向性格(金耀基,1991:15)。

因此,中国儒教的社会理论中,受命与革命、合法与非法、公己与私己、正统与邪恶……,神人互惠关系、天命人道关系、人际伦理关系、信仰与反信仰等现象,均在不同程度上源自于这种规范与反规范的矛盾与冲突,为此亦建构了中国文明体系分分合合的复杂历程。

这说明儒教信仰与社会权力的复杂关系,总是在此双向冲突中,反

反复复地、自始至终地制约着中国社会的神人关系及其角色行为,复制出一种既表达信仰,亦控制信仰的权力结构。因此,在信仰与信仰的表达、实践过程之中,往往会出现这样一种很特别的现象:在制约、掌控、排斥一种信仰的同时,常常会对另一信仰加以推崇、神化、标准化,甚至是绝对化。这就把儒教信仰的社会学意义上的双重性表达得淋漓尽致,或者就直接把这双重关系纳入了国家象征权力结构。联系到儒教是不是宗教、中国信仰的基本内涵究竟是什么的无数讨论,我们把这一信仰现象视为中国宗教社会学的核心问题,视为信仰必然要成为中国人的重要问题,成为中国社会之经纬,最终还要成为中国社会变迁的最深层内容。

所以,中国儒教历经千百年来建构成功的这一信仰传统,迄今为止,对于当代中国依然还有强大的影响和作用。它不仅影响着当代中国人的信仰选择和精神关怀,同时亦制约着当代中国社会的变迁方式和发展结果。

参考文献

杜维明. 2000.道·学·政:论儒家知识分子[M] .上海人民出版社.

方文. 2008.学科制度与社会认同[M].北京:中国人民大学出版社.

干春松. 2006.制度儒学[M].上海人民出版社.

金耀基. 1991.中国社会与文化[M].香港:牛津大学出版社.

柯恩,亚伯纳. 1987.权力结构与符号象征[M].台北:金枫出版社.

孔继汾.阙里文献考卷(三二).

列文森. 2000.儒教中国及其现代命运[M] .北京:中国社会科学出版社.

牟博,编. 2002.留美哲学博士文选·中西哲学比较研究卷[M].北京:商务印书馆.

牟钟鉴、张践. 2000.中国宗教通史(下)[M].北京:社会科学文献出版社.

乔基姆,克里斯蒂安. 1991.中国的宗教精神[M].北京:中国华侨出版公司.

秦家懿、孔汉思. 1990.中国宗教与基督教[M].北京:三联书店.

史密斯,威尔弗雷德·坎特韦尔. 2005.宗教的意义与终结[M].北京:中国人民大学出版社.

王铭铭. 1997.社会人类学与中国研究[M].北京:三联书店.

韦伯,马克斯. 2000.中国的宗教[G] //宗教与世界(韦伯作品集Ⅴ).桂林:广西师范大学出版社.

萧公权. 1997.近代中国与新世界———康有为变法与大同思想研究[M] .南京:江苏人民出版社.

谢继昌. 1982.中国家族研究的检讨[C] //杨国枢、文崇一,编.社会及行为科学研究的中国化.台北:中央研究院民族学研究所.

许理和. 2003.佛教征服中国-佛教在中国中古早期的传播与适应[M].南京:江苏人民出版社.

许之衡. 1905.读国粹学报感言[J] .国粹学报(6).

杨庆堃. 1976.儒教思想与中国宗教之间的功能关系[M].台北:联经出版社.———. 1979.儒教思想与中国宗教之间的功能关系[G] //中国思想与制度论集.台北:联经出版社.

余英时. 1998.现代儒学论[M].上海人民出版社.

张践. 2005.中国宗教与中国文化(卷四:宗教·政治·民族)[M].北京:中国社会科学出版社.中国社会科学院近代史研究所编. 1974.中国近代尊孔逆流史事纪年[M].北京:中华书局.

卓新平. 2004.神圣与世俗之间[M].哈尔滨:黑龙江人民出版社.

滋贺秀三. 2003.中国家族法原理[M].北京:法律出版社.

Feuchtwang, Stephan. 1992.“BoundaryMaintenance: TerritorialAltars and Areas in

RuralChina.”Cosmos(8): 93-109.

Sangren, Steven. 2000. Chinese Sociologics: An AnthropologicalAccount of the RoleofAlienation in SocialReproduction. London: TheAthlone Press.

Yang, C. K. 1961. Religion in Chinese Society: A Study of Contemporory Social

Functions ofReligion and Some of TheirHistorical Factors. University of Cali.f

Press.